أحدث الأخبار مع #أبوحامدالغزالي
اليوم السابع
٣٠-٠٤-٢٠٢٥
- منوعات
- اليوم السابع
فتاوى الحج .. ما هى حِكم الحج ومقاصده؟
ما هي حِكم الحج ومقاصده؟، سؤال أجابت عنه دار الافتاء بالآتى "للحج مجموعة من الحِكم والمقاصد؛ أهمها: التحقق بعبودية الله تعالى؛ بالامتثال لأمره، وإخلاص العبادة وتعظيم شعائره وإقامة ذكره والاستعداد للآخرة وتذكرها، والتحلي بمكارم الأخلاق، وتقرير مبدأ المساواة بين عامة المسلمين، وتدريب المسلم على علوِّ الهمة وقوة العزيمة. بيان فرضية الحج الحج شعيرة من شعائر الإسلام، وفريضة من الفرائض التي فَرَضها الله تعالى على مَن يستطيع أداءها من عباده؛ قال الله تعالى: ﴿وَلِلَّهِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ مَنِ اسْتَطَاعَ إِلَيْهِ سَبِيلًا﴾ [آل عمران: 97]؛ فهو أحد أركان الإسلام؛ فعن ابن عمر رضي الله عنهما قال: سمعت رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم يقول: «بُنِيَ الإِسْلَامُ عَلَى خَمْسٍ: شَهَادَةِ أَنْ لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ وَأَنَّ مُحَمَّدًا رَسُولُ اللَّهِ، وَإِقَامِ الصَّلاَةِ، وَإِيتَاءِ الزَّكَاةِ، وَالحَجِّ، وَصَوْمِ رَمَضَانَ» متفقٌ عليه، وهو واجب على المستطيع مرةً في العمر. من حكم الحج ومقاصده للحج مجموعة من الحِكم والمقاصد التي من أجلها شرعه الله سبحانه وتعالى، وأهم هذه الحِكَم: ـ التحقق بعبودية الله تعالى؛ بالامتثال لأمره تعالى، وإخلاص العبادة له، ففي القيام بحج البيت المعظم إعانة للعبد على كمال التحقق بالعبودية لمولاه، وكمال الانقياد والامتثال لأوامره. قال حجة الإسلام أبو حامد الغزالي في "إحياء علوم الدين": [فأما ترددات السعي، ورمي الجمار، وأمثال هذه الأعمال - فلا حظ للنفوس، ولا أنس فيها، ولا اهتداء للعقل إلى معانيها؛ فلا يكون في الإقدام عليها باعث إلا الأمر المجرد، وقصد الامتثال للأمر من حيث إنه أمر واجب الاتباع فقط، وفيه عزل للعقل عن تصرفه، وصرف النفس والطبع عن محل أنسه؛ فإن كل ما أدرك العقل معناه مال الطبع إليه ميلًا ما؛ فيكون ذلك الميل مُعينًا للأمر، وباعثًا معه على الفعل؛ فلا يكاد يظهر به كمال الرق والانقياد؛ ولذلك قال صلى الله عليه وآله وسلم في الحج على الخصوص: «لبيك بحجة حقًّا تعبدًا ورقًا»؛ ولم يقل ذلك في صلاة ولا غيرها] . وقال الإمام النووي في "الإيضاح في مناسك الحج والعمرة" : [وفي تلبيته إعلانه لذكر الله تعالى، وإظهار العبودية له، وتنبيه نفسه وإيقاظها لمقاصد الحج، وشحنها بالإِيمان... وفي إفاضته إلى المزدلفة والمشعر الحرام امتثاله أمْرِ الله وشكره على ما حباه مولاه من فضلٍ ونعمةٍ ورحمةٍ وغفرانٍ] . ـ تعظيم شعائر الله تعالى، والتي منها مناسك الحج؛ من الوقوف بعرفة، والسعي بين الصفا والمروة، والطواف حول الكعبة، وغير ذلك من مناسك الحج، وتعظيمها يكون بأدائها والقيام بها على أكمل وجه؛ وهو مطلب شرعي؛ إذ إنه أمرٌ يُورث العبد نورًا في قلبه؛ قال تعالى: ﴿ذَلِكَ وَمَنْ يُعَظِّمْ شَعَائِرَ اللَّهِ فَإِنَّهَا مِنْ تَقْوَى الْقُلُوبِ﴾ [الحج: 32]. قال الإمام الطبري في "جامع البيان" : [إنَّ الله تعالى ذِكْرُهُ أخبر أن تعظيم شعائره، وهي ما حمله أعلامًا لخلقه فيما تعبدهم به من مناسك حجهم، من الأماكن التي أمرهم بأداء ما افترض عليهم منها عندها والأعمال التي ألزمهم عملها في حجهم: من تقوى قلوبهم: لم يخصص من ذلك شيئًا، فتعظيم كلِّ ذلك من تقوى القلوب... وحقٌّ على عباده المؤمنين به تعظيم جميع ذلك] . وقال الإمام القرطبي في "الجامع لأحكام القرآن": [﴿ذَلِكَ وَمَنْ يُعَظِّمْ شَعَائِرَ اللَّهِ﴾ الشعائر جمع شعيرة، وهو كل شيء لله تعالى فيه أمرٌ أشعر به وأعلم... فشعائر اللَّه: أعلام دينه، لا سيما ما يتعلق بالمناسك... وأضاف التقوى إلى القلوب؛ لأن حقيقة التقوى في القلب]. ـ إقامة ذكر الله تعالى؛ فذكر الله تعالى من حِكَم الحج ومقاصده الظاهرة؛ قال الله تعالى: ﴿فَإِذَا أَفَضْتُمْ مِنْ عَرَفَاتٍ فَاذْكُرُوا اللَّهَ عِنْدَ الْمَشْعَرِ الْحَرَامِ وَاذْكُرُوهُ كَمَا هَدَاكُمْ﴾ [البقرة: 198]، وقال سبحانه: ﴿لِيَشْهَدُوا مَنَافِعَ لَهُمْ وَيَذْكُرُوا اسْمَ اللَّهِ فِي أَيَّامٍ مَعْلُومَاتٍ﴾ [الحج: 28]. وورد عن أم المؤمنين السيدة عَائِشَةَ رضي الله عنها، قَالَتْ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَآله وسَلَّمَ: «إِنَّمَا جُعِلَ الطَّوَافُ بِالْبَيْتِ وَبَيْنَ الصَّفَا وَالْمَرْوَةِ وَرَمْيُ الْجِمَارِ لِإِقَامَةِ ذِكْرِ اللَّهِ» أخرجه أبو داود في "سننه". ـ الاستعداد للآخرة وتذكرها؛ وذلك بتقوى الله؛ قال سبحانه وتعالى: ﴿وَتَزَوَّدُوا فَإِنَّ خَيْرَ الزَّادِ التَّقْوَى وَاتَّقُونِ يَاأُولِي الْأَلْبَابِ ﴾ [البقرة: 197]. قال الإمام ابن كثير في "تفسيره" : [لما أمرهم بالزاد للسفر في الدنيا أرشدهم إلى زاد الآخرة، وهو استصحاب التقوى إليها؛ كما قال: ﴿وَرِيشًا وَلِبَاسُ التَّقْوَى ذَلِكَ خَيْرٌ﴾ [الأعراف: 26]] . وقال ابن القيم في "إغاثة اللهفان" : [أمر الحاج بأن يتزودوا لسفرهم، ولا يسافروا بغير زاد، ثم نبههم على زاد سفر الآخرة، وهو التقوى، فكما أنه لا يصل المسافر إلى مقصده إلا بزاد يبلغه إياه، فكذلك المسافر إلى الله تعالى والدار الآخرة لا يصل إلّا بزاد من التقوى، فجمع بين الزادَين]. ـ التحلي بمكارم الأخلاق؛ فمن انتوى حج بيت الله يتوجب عليه الإمساك عن كل منافٍ لمكارم الأخلاق، والبعد عن الترف واللهو والشهوات، كما يتوجب عليه التوجه للأعمال الصالحة؛ امتثالًا لأمر الله تعالى: ﴿فَمَنْ فَرَضَ فِيهِنَّ الْحَجَّ فَلَا رَفَثَ وَلَا فُسُوقَ وَلَا جِدَالَ فِي الْحَجِّ وَمَا تَفْعَلُوا مِنْ خَيْرٍ يَعْلَمْهُ اللَّهُ﴾ [البقرة: 197]؛ فهذا يهذب طباع الحجاج، ويضبط أخلاقهم؛ ليكون حجهم مبرورًا كما ورد في حديث أَبِي هُرَيْرَةَ رَضِيَ اللَّهُ عنه أن رسول الله صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَآله وسَلَّمَ قال: «وَالحَجُّ المَبْرُورُ لَيْسَ لَهُ جَزَاءٌ إِلَّا الجَنَّةُ» متفق عليه. قال الإمام بدر الدين العيني في "شرحه على صحيح البخاري" في معنى الحج المبرور أنه: [الَّذِي لَا يخالطه شَيْء من مأثم.. وَقيل: الَّذِي لم يتعقبه مَعْصِيَة] . وقال الإمام النووي في "الإيضاح" [وفي كفه عن محظورات الإِحرام حمله على مكارم الأخلاق، وبُعده عن الترف واللهو والشهوات وتوجيهه إلى الأعمال الصالحة؛ رجاء العفو والمغفرة] . ـ تقرير مبدأ المساواة بين عامة المسلمين؛ ففي اجتماع الحجاج من جميع البيئات والطبقات في صعيد واحد، وبلباس واحد، ووقت واحد؛ لأداء نسك واحد دليلٌ على أنهم جميعًا سواسية؛ فقد ورد عن جابر بن عبد الله رضي الله تعالى عنهما قال: "خَطَبَنَا رَسُولُ اللهِ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَآلِهِ وَسَلَّمَ وَسَطَ أَيَّامِ التَّشْرِيقِ فِي حَجَّةِ الوَدَاعِ، فَقَالَ: «يَا أَيُّهَا النَّاسُ أَلَا إِنَّ رَبَّكُمْ وَاحِدٌ، أَلَا إِنَّ رَبَّكُمْ وَاحِدٌ، أَلَا لَا فَضْلَ لِعَرَبِيٍّ عَلَى عَجَمِيٍّ وَلَا لِعَجَمِيٍّ عَلَى عَرَبِيٍّ، وَلَا أَحْمَرَ عَلَى أَسْوَدَ وَلَا لِأَسْوَدَ عَلَى أَحْمَرَ إِلَّا بِالتَّقْوَى» أخرجه الإمام أحمد في "مسنده". قال الإمام النووي في "الإيضاح" : [وفي وقوفه بعرفة هو وإخوانه على اختلاف لغاتهم وأجناسهم وألوانهم في صعيد واحد وزي واحد ووقت واحد، لا فرق بين رئيس ومرؤوس وصغير وكبير وغني وفقير... ويتضرعون إلى الله بقلوب ملئت بالخشية وأيد امتدت ضارعة بالدعاء، وألسنة تلهج بالثناء على الله بما هو أهله إشعارٌ بالمساواة وفيه يظهر أيضًا معنى الأخوة الشاملة التي يحرص الإِسلام على غرسها في نفوس أتباعه... وفي وقوف عرفة يرى الفقير الضعيف ذل الغني القوي أمام ربه يتضرع إليه ويسأله قضاء حاجته؛ كما يسأله الفقير. فيحس في هذه الحالة معنى المساواة يتحقق، فهو والغني والقوي عبيد الله المحتاجون إليه، الفقراء إلى رحمته] . ـ تدريب المسلم على علوِّ الهمة وقوة العزيمة وتحمل المتاعب والصبر على المشاق؛ فالقيام بأعمال الحج ومناسكه من انتقال الحاج من بلده إلى مكة تدريب على رفع الهمم وشحنها. قال الإمام النووي في "الإيضاح" : [ففي انتقال الحاج من بلده وسفره إلى مكة، توسيع لدائرة فكره، ومعرفته، وتدريبه على احتمال متاعب الحياة، واكتساب فضيلة الصبر، وفي إحرامه من الميقات ضبط لعزيمته، وسبب لعلو همته] . بناءً على ذلك: فإن للحج مجموعة من الحِكم والمقاصد؛ أهمها: التحقق بعبودية الله تعالى؛ بالامتثال لأمره، وإخلاص العبادة له، وتعظيم شعائره، وإقامة ذكره، والاستعداد للآخرة وتذكرها، والتحلي بمكارم الأخلاق، وتقرير مبدأ المساواة بين عامة المسلمين، وتدريب المسلم على علوِّ الهمة وقوة العزيمة.
الدستور
٢٩-٠٤-٢٠٢٥
- سياسة
- الدستور
الإفتاء: الاعتداء على المرافق العامة عمل محرم شرعا ومجرم قانونا
أجابت دار الإفتاء المصرية، عن تساؤل حول حكم الشرع في تخريب المرافق العامة للدولة لا سيما الطرق والمحاور الجديدة التي تنشئها الدولة. وقالت الإفتاء إن الاعتداء على المرافق العامة؛ كالطرق والمحاور المرورية، بتخريبها أو سرقتها أو بأي نوع من أنواع الاعتداء؛ عمل مُحَرَّم شرعًا، وفعل مُجَرَّم قانونًا؛ وفاعل ذلك آثم شرعًا، ويجب على ولي الأمر الضَّرْب على يده بالعقوبة الرادعة له ولأمثاله. حفظ المال من المقاصد التي راعتها الشريعة الإسلامية، وقد أَمَرنا الله تعالى بالمحافظة على المال لأنَّه قوام الحياة؛ فقال تعالى: ﴿وَلَا تُؤْتُوا السُّفَهَاءَ أَمْوَالَكُمُ الَّتِي جَعَلَ اللهُ لَكُمْ قِيَامًا﴾ [النساء: 5]؛ ففي هذه الآية نهيٌ للأولياء عن أن يؤتوا الذين لا رُشْد لهم أموالهم فيضيعوها. قال الإمام أبو حامد الغزالي في "المستصفى" (ص173، ط. دار الكتب العلمية): [ومقصود الشرع من الخلق خمسة: وهو أن يحفظ عليهم دينهم ونفسهم وعقلهم ونسلهم ومالهم، فكل ما يتضمن حفظ هذه الأصول الخمسة فهو مصلحة، وكل ما يفوت هذه الأصول فهو مفسدة ودفعها مصلحة] اهـ. وملكية المال خاصة وعامة؛ فالخاصة هي المتعلقة بآحاد الأفراد، والعامة هي المتعلقة بمجموعهم؛ بحيث يُنتَفَع بها دون اختصاص فرد معين بها؛ كالطرق والجسور والمنشآت العامة.
البوابة
٠٩-٠٤-٢٠٢٥
- منوعات
- البوابة
تحولات الغزالي الفكرية.. من العقل الفلسفي إلى الذوق الصوفي
يُعد الإمام أبو حامد الغزالي (ت. 505هـ) أحد أبرز العلماء الذين جمعوا بين الفقه والتصوف والفلسفة، وكان لموقفه من التصوف تأثير كبير على الفكر الإسلامي. بدأ حياته عالمًا في الفقه والأصول، حيث درَّس في المدرسة النظامية ببغداد، وبرز كأحد أعلام المذهب الشافعي وعلم الكلام الأشعري، غير أن أزمة روحية عميقة دفعته إلى اعتزال الحياة العامة وترك منصبه المرموق، ليخوض تجربة صوفية استمرت سنوات، عبَّر عنها في كتابه "المنقذ من الضلال"، حيث قال: "علمت يقينًا أن الصوفية هم السالكون لطريق الله خاصة، وأن سيرتهم أحسن السير، وطريقتهم أصوب الطرق" (الغزالي، المنقذ من الضلال، ص131). انعكست هذه التجربة الروحية على كتاباته، لا سيما في "إحياء علوم الدين"، الذي يعد من أهم المراجع الصوفية، حيث جمع فيه بين تعاليم الشريعة وأخلاق التصوف. لم يكن تصوف الغزالي منفصلًا عن الفقه، بل اعتبره وسيلة لتزكية النفس وتطهير القلب، مؤكدًا أن التصوف لا يكتمل إلا بالجمع بين العلم والعمل، قائلاً: "التصوف هو صدق التوجه إلى الله، والزهد فيما سوى الله، وتحقيق العبودية القلبية له" (الغزالي، إحياء علوم الدين، ج3، ص30). بهذه الرؤية، أسهم في إضفاء شرعية فكرية على التصوف داخل الإطار السني، وجعل منه نهجًا أخلاقيًا وروحيًا متكاملًا. من النقد إلى التجربة الروحية في بداية حياته الفكرية، كان الإمام الغزالي شديد الارتباط بعلم الكلام والفلسفة، حيث تلقى تعليمه في المدارس النظامية، التي كانت مراكز أساسية لنشر الفكر الأشعري والمذهب الشافعي. برع الغزالي في المنطق والفلسفة والفقه، لكنه بدأ يدرك تدريجيًا أن هذه العلوم، رغم قيمتها، لا تروي العطش الروحي العميق ولا تمنح الإنسان المعرفة الحقيقية بالله. في كتابه "المنقذ من الضلال"، يعترف بأنه عاش فترة من الشك والاضطراب الروحي، حيث وجد أن العقل وحده لا يستطيع أن يصل إلى اليقين المطلق، بل يحتاج إلى تجربة روحية أعمق تتجاوز الاستدلالات النظرية (الغزالي، المنقذ من الضلال، ص120-122). مع مرور الوقت، بدأ الغزالي يقترب من التصوف بعد أن لاحظ أن الفقه والكلام يهتمان بالظاهر، بينما يهتم التصوف بتطهير القلب والوصول إلى مقام الإحسان. يقول في "المنقذ من الضلال": "علمت يقينًا أن الصوفية هم السالكون لطريق الله خاصة، وأن سيرتهم أحسن السير، وطريقتهم أصوب الطرق، وأخلاقهم أزكى الأخلاق" (الغزالي، المنقذ من الضلال، ص131). هذا التحول لم يكن مجرد اعتراف نظري، بل كان نتيجة تجربة شخصية مر بها الغزالي، حيث ترك التدريس في بغداد واعتزل في الشام ثم مكة، متفرغًا للعبادة والخلوة والتأمل، وهو ما ساعده على إعادة صياغة رؤيته للعالم واليقين. أدرك الغزالي أن العلم النظري، رغم ضرورته، لا يكفي وحده للوصول إلى الحقيقة، إذ لا بد أن يكون مقرونًا بالعمل القلبي والتجربة الروحية. في كتابه "إحياء علوم الدين"، شدد على أن المعرفة الحقيقية لا تُكتسب إلا بالتذوق والممارسة، حيث يقول: "ليس الخبر كالمعاينة، ولا المعاينة كالذوق، ولا الذوق كالاتحاد والانغماس" (الغزالي، إحياء علوم الدين، ج3، ص25). ومن هنا، أصبحت رحلته من العلم النظري إلى التصوف تجربة محورية في حياته، انعكست في كتاباته التي جمعت بين البعد الفقهي والروحي، مما جعله أحد أبرز المفكرين الذين حاولوا التوفيق بين العقل والتجربة الروحية في الإسلام. الصوفية كضرورة روحية: فرض عين؟ تُنسب إلى الإمام الغزالي مقولة: "الدخول مع الصوفية فرض عين، إذ لا يخلو أحد من عيب أو مرض إلا الأنبياء عليهم السلام". هذه العبارة تعكس قناعته العميقة بأن التصوف ليس مجرد خيار أو أسلوب تعبدي إضافي، بل هو منهج ضروري لإصلاح النفس وتهذيب الأخلاق. فبحسب الغزالي، الإنسان معرض بطبيعته لنوازع الغرور والرياء والتعلق بالدنيا، ولذلك لا بد له من اتباع نهج روحي يعينه على تزكية قلبه والتخلص من الصفات الذميمة. يرى الغزالي أن التصوف يحقق هذا الهدف لأنه يهتم بجوهر الإيمان، وليس فقط بظواهر الأحكام الشرعية (الغزالي، إحياء علوم الدين، ج3، ص25-27). لم يكن الغزالي يعتبر التصوف بديلًا عن الفقه أو العقيدة، بل كان يرى فيه مكملًا ضروريًا لهما. ففي رأيه، الشريعة تحدد الأفعال الظاهرة للعبادة، لكن التصوف يهتم بالنيات والصفاء الداخلي. وفي هذا السياق، يشير في "إحياء علوم الدين" إلى أن علم الظاهر (الفقه) يعالج الأفعال، بينما علم الباطن (التصوف) يعالج القلوب، وكلاهما لا غنى عنه للمؤمن الساعي إلى تحقيق الإخلاص في عبادته (الغزالي، إحياء علوم الدين، ج3، ص28-30). وبذلك، لم يكن الغزالي يدعو إلى الانعزال عن أحكام الشريعة، بل كان يؤكد على أهمية الجمع بين المعرفة الدينية الصحيحة والسمو الروحي العميق. خصص الغزالي في "إحياء علوم الدين" فصولًا كاملة لآداب الصوفية، مشيرًا إلى أن جوهر التصوف يكمن في تحقيق الصفاء الروحي والانشغال بمحبة الله. يقول: "الصوفي هو من صفا قلبه لله، وزهد في الدنيا، وانشغل بمحبته، وانقطعت عنه العلائق إلا من وجهته" (الغزالي، إحياء علوم الدين، ج3، ص30). ومن هنا، فإن دعوته للدخول في طريق الصوفية ليست دعوة إلى الانتماء إلى طريقة صوفية محددة، وإنما دعوة إلى السير في طريق التهذيب الروحي والتقرب إلى الله، وهو ما يراه ضرورة لكل مسلم يسعى إلى إصلاح قلبه وحياته الدينية. مقامات التصوف عند الغزالي مرّ أبو حامد الغزالي (ت. 505هـ) في رحلته الفكرية بمحطات مختلفة، بدأها بالمنهج العقلي الفلسفي والكلامي، لكنه وجد أن هذه العلوم وحدها لا توصل إلى اليقين الروحي الذي كان ينشده. دفعه هذا البحث إلى التصوف، حيث اكتشف أن الطريق إلى معرفة الله لا يعتمد فقط على الجدل العقلي أو الاستدلال المنطقي، بل يحتاج إلى التجربة الروحية والذوق العرفاني. في كتابه "المنقذ من الضلال"، يعترف بأن الكتب الفلسفية والكلامية لم تمنحه الطمأنينة التي كان يبحث عنها، فيقول: "علمت يقينًا أن الصوفية هم السالكون لطريق الله خاصة، وأن سيرتهم أحسن السير، وطريقتهم أصوب الطرق، وأخلاقهم أزكى الأخلاق" (الغزالي، المنقذ من الضلال، ص131). من هنا، انتقل إلى التصوف، حيث قسم رحلته إلى مرحلتين رئيسيتين: المنهج النظري، والتجربة العملية. 1. المنهج النظري: مقامات السلوك إلى الله اعتمد الغزالي في فهم التصوف على مطالعة كتب المتصوفة الأوائل، حيث درس مؤلفات الحارث المحاسبي، والجنيد، وأبي طالب المكي، وغيرهم. وجد أن التصوف يقوم على مقامات يرتقي بها السالك تدريجيًا في رحلته الروحية، وأهم هذه المقامات: الزهد: وهو التخلي عن الدنيا والتعلق بالآخرة، حيث يرى الغزالي أن حب الدنيا يُعد من أكبر العوائق أمام السالك إلى الله (إحياء علوم الدين، ج3، ص175). المحبة: وهي حب الله حبًا خالصًا، بحيث تصبح مشيئته هي المحرك الأول للسلوك (إحياء علوم الدين، ج4، ص280). الإلهام: وهو نور يقذفه الله في قلب العبد ليهديه إلى الصواب دون الحاجة إلى استدلال عقلي طويل (المنقذ من الضلال، ص138). الفناء: وهو الوصول إلى حالة من التجرد الكامل من الذات والانغماس في شهود الحق، وهو أرقى درجات التصوف عند الغزالي (إحياء علوم الدين، ج4، ص310). 2. التجربة العملية: الذوق والحال وتبدل الصفات لم يكتفِ الغزالي بالبحث النظري، بل خاض تجربة صوفية عملية، حيث اعتزل التدريس والفتوى، وخرج في رحلة استمرت نحو عشر سنوات، زار فيها بلاد الشام والعراق ومكة. في هذه الفترة، أدرك أن التصوف ليس مجرد نظريات، بل هو ذوق وحال وتبدل في الصفات الداخلية. ففي "إحياء علوم الدين"، يوضح أن السالك لا يصل إلى المعرفة الحقيقية بالله إلا إذا عاش تجربة روحية صادقة، فيقول: "ليس التصوف كلامًا يقال، بل حال يُدرك، وذوق يُعاش، ومن لم يذق لم يعرف" (الغزالي، إحياء علوم الدين، ج3، ص38). وهكذا، أصبح الغزالي نموذجًا للصوفي الذي يجمع بين المعرفة النظرية والخبرة الروحية، مما جعله أحد أبرز رواد التصوف الإسلامي. نقد الغزالي للصوفية المنحرفة على الرغم من تأييده العميق للتصوف وإعلائه من شأنه كوسيلة لتزكية النفس والتقرب إلى الله، لم يكن الإمام الغزالي مؤيدًا لكل ما يُنسب إلى الصوفية، بل كان شديد النقد لبعض الممارسات التي رآها خروجًا عن المنهج القويم. كان يرى أن التصوف الصحيح يجب أن يكون منضبطًا بأحكام الشريعة، وأي انفصال بين الظاهر (الشريعة) والباطن (الحقيقة) يؤدي إلى الانحراف. في كتابه "إلجام العوام عن علم الكلام"، يوضح أن بعض الصوفية تجاوزوا الحد، سواء بتركهم الفرائض ظنًا منهم أنهم وصلوا إلى مقام الاكتفاء القلبي، أو بادعائهم الوصول إلى حقائق لا تحتاج إلى التزام بالأحكام الشرعية (الغزالي، إلجام العوام، ص42-44). أحد أخطر الانحرافات التي انتقدها الغزالي هو ادعاء بعض الصوفية أنهم بلغوا مقامًا يسمح لهم بإسقاط التكاليف الشرعية عن أنفسهم، حيث اعتبر هذا النوع من التصوف مخالفًا لحقيقة الدين. يحذر الغزالي من الغلو في فكرة "الكشف الباطني"، إذ يرى أن بعضهم وقعوا ضحية الوهم عندما زعموا أنهم وصلوا إلى معرفة خاصة بالله تتجاوز الكتاب والسنة. يقول: "قد استدرج الشيطان قومًا فزيّن لهم القول بوحدة الوجود المطلقة، فخرجوا عن حد الاعتدال، وظنوا أنهم قد أدركوا الحقائق الإلهية بمجرد الذوق والمكاشفة" (الغزالي، إلجام العوام، ص45). من هنا، كان الغزالي يرفض التصوف الذي ينحرف عن ضوابط الشريعة، ويؤكد أن أي تجربة روحية يجب أن تكون محكومة بالنصوص الدينية. كما انتقد الغزالي بعض المظاهر السلبية التي انتشرت بين الصوفية في زمانه، مثل الاعتماد على الكرامات بدل الاجتهاد في العبادة، والمبالغة في التركيز على الرؤى والمنامات كوسيلة لاستنباط الأحكام. في كتابه "إحياء علوم الدين"، يفرق بين الصوفية الحقيقيين الذين يسلكون طريق التهذيب والمجاهدة، وبين المدعين الذين يبحثون عن الشهرة أو يدّعون امتلاك قدرات خارقة. يقول: "كثُر المتصوفة في زماننا، فمِنهم الصادق في سيره إلى الله، ومنهم مَن جعل التصوف وسيلة لكسب الدنيا والجاه، فالتصوف الحق هو تصفية القلب، لا مجرد لبس الصوف والرقص والوجد" (الغزالي، إحياء علوم الدين، ج3، ص62). ومن خلال نقده الحاد لهذه الممارسات، سعى الغزالي إلى إعادة التصوف إلى أصله النقي القائم على الزهد والإخلاص، بعيدًا عن الإفراط والتفريط. أثر الغزالي في التصوف الإسلامي كان للإمام الغزالي تأثير بالغ في مسار التصوف الإسلامي، إذ استطاع أن يقدم نموذجًا متوازنًا يوفق بين الشريعة والحقيقة، مما جعله جسرًا بين الفقهاء والصوفية. قبل الغزالي، كان هناك توتر بين الاتجاهات الفقهية والتصوفية، حيث كان بعض الفقهاء ينظرون إلى الصوفية بعين الريبة، معتبرين أنهم يبتعدون عن الالتزام الظاهري بالشريعة، بينما كان بعض الصوفية يرون أن الفقهاء يركزون على الأحكام الظاهرية دون النفاذ إلى جوهر الدين. من خلال كتابه "إحياء علوم الدين"، قدم الغزالي معالجة شاملة تجمع بين التزكية الروحية والالتزام بالأحكام الشرعية، مما ساهم في ترسيخ التصوف كجزء من الفكر الإسلامي السني (الغزالي، إحياء علوم الدين، ج1، ص3-5). انعكس تأثير الغزالي بوضوح في الحركات الصوفية التي جاءت بعده، مثل الطريقة الشاذلية والنقشبندية، حيث استندت هذه الطرق إلى منهجه في الجمع بين العبادة الظاهرة والتزكية الباطنية. فقد تأثر أبو الحسن الشاذلي (ت. 656هـ) بمفهوم الغزالي عن التصوف المتوازن، حيث أكد على أهمية الجمع بين الذكر والعمل وعدم الانعزال عن المجتمع، وهو ما يظهر في كتاباته حول التوكل والسير إلى الله. كما اعتمدت الطريقة النقشبندية، التي أسسها الشيخ بهاء الدين نقشبند (ت. 791هـ)، على منهج الغزالي في تربية المريدين وتوجيههم إلى تصفية القلب دون إهمال الشريعة. ويؤكد الباحث أبو العلا عفيفي أن الغزالي "وضع الأسس الفكرية التي مهدت لظهور التصوف الطرقي الذي أصبح أكثر تنظيمًا في القرون التالية" (عفيفي، التصوف: الثورة الروحية في الإسلام، ص132). يُعد كتاب "إحياء علوم الدين" من أكثر الكتب تأثيرًا في الفكر الصوفي حتى يومنا هذا، إذ جمع بين الأحكام الفقهية والأخلاق الصوفية، مما جعله مرجعًا للمريدين والعلماء على حد سواء. فقد قسّمه الغزالي إلى أربعة أجزاء تتناول العبادات والمعاملات والمهلكات والمنجيات، حيث ركّز على الجانب الروحي للإسلام وأهمية إصلاح القلب قبل إصلاح العمل (الغزالي، إحياء علوم الدين، ج1، ص6-10). ويرى المستشرق لويس ماسينيون أن الغزالي "نجح في إعادة الاعتبار للتصوف داخل التيار السني، بعد أن كان يُنظر إليه بتوجس من قبل الفقهاء التقليديين" (ماسينيون، التصوف والفكر الإسلامي، ص211). ومن هنا، فإن تأثير الغزالي لم يكن محصورًا في عصره، بل امتد ليشكل مرجعية أساسية للتصوف السني حتى اليوم. الغزالي والتكفير: من المفارقات التي قد تبدو غريبة للقارئ أن الإمام أبا حامد الغزالي كان من أشد المنتقدين لمنهج التكفير المطلق، رغم أنه نفسه اشتهر بتكفير بعض الفلاسفة في كتابه "تهافت الفلاسفة". فقد رأى الغزالي أن بعض الفلاسفة خرجوا عن أصول العقيدة الإسلامية في قضايا محددة مثل قدم العالم، وإنكار البعث الجسدي، وإنكار علم الله بالجزئيات، معتبراً أن هذه المسائل الثلاث تمثل كفراً صريحاً، بينما اعتبر غيرها من المسائل مجرد بدع أو أخطاء فكرية (الغزالي، تهافت الفلاسفة، ص12-15). ومع ذلك، لم يكن الغزالي يدعو إلى تكفير كل الفلاسفة دون تمييز، بل ميز بين من تبنّى هذه الآراء جهلاً وبين من أصرّ عليها عناداً. وكما سبق الاشارة كان الغزالي في بداياته متأثراً بالمنهج الكلامي الأشعري، ثم انفتح على الفلسفة ودرسها بعمق، حتى قيل عنه إنه "بلع الفلاسفة وأراد أن يتقيأهم فما استطاع" (الذهبي، سير أعلام النبلاء، ج19، ص323). في كتابه "مقاصد الفلاسفة"، عرض أفكار الفلاسفة بشكل دقيق دون نقد، مما دفع البعض للظن أنه يدافع عنهم، لكنه في "تهافت الفلاسفة" وجّه إليهم نقداً لاذعاً، معتبراً أن بعض آرائهم تؤدي إلى الإلحاد والانحراف عن العقيدة الصحيحة (الغزالي، مقاصد الفلاسفة، ص5). إلا أن الغزالي في كتابه "المنقذ من الضلال" عاد ليؤكد أن التكفير ليس بالأمر الهيّن، وأنه ينبغي التريث والتفريق بين الخطأ العقدي الصريح وبين الاجتهاد الذي قد يكون خاطئاً ولكنه لا يخرج عن الملة (الغزالي، المنقذ من الضلال، ص146). ورغم مكانته العلمية الكبيرة، تعرض الغزالي لانتقادات حادة، خاصة من بعض الفقهاء الذين رأوا أن آراءه الصوفية والفلسفية تميل إلى الغموض والتأويل البعيد. وقد اتُهم في بعض الأوساط بأنه تأثر بالفلسفة إلى حدّ أنه استخدم بعض مصطلحاتها في كتبه، خاصة في حديثه عن الفناء والتجربة العرفانية، مما دفع البعض إلى التشكيك في آرائه حول المعرفة الدينية (ابن تيمية، مجموع الفتاوى، ج4، ص66). كما أن بعض الفقهاء الحنابلة والمحدثين رأوا أن بعض تأويلاته في "إحياء علوم الدين" قد تقود إلى الانحراف عن ظاهر النصوص، إلا أن هذه الانتقادات لم تصل إلى حد إجماع العلماء على تكفيره، بل ظلت في إطار الجدل الفكري الذي كان سائداً في عصره. وهكذا، فإن الغزالي، رغم موقفه الحاد من الفلاسفة، ظل واعياً بخطورة التكفير، وكان يدعو إلى الاعتدال في الحكم على المخالفين، وهو ما يظهر بوضوح في كتاباته المتأخرة. الصراع بين الفقهاء والسلطة لم تكن كتابات الإمام أبي حامد الغزالي (ت. 505هـ) محل قبول مطلق في جميع أقطار العالم الإسلامي، بل واجهت معارضة شديدة في بعض المناطق، خصوصًا في بلاد المغرب والأندلس. كانت الدولة المرابطية، بقيادة السلطان علي بن يوسف (ت. 537هـ)، تتبنى المذهب المالكي بشكل صارم، وكان علماؤها يعتبرون بعض آراء الغزالي، خاصة في "إحياء علوم الدين"، خروجًا عن النهج الفقهي التقليدي بسبب اعتماده على التصوف وتأويلاته الفلسفية. وبتأثير بعض الفقهاء، أصدر السلطان أوامر بمنع تداول كتبه، حيث رأى بعض فقهاء المالكية أن كتاباته قد تفتح الباب أمام ممارسات صوفية غير منضبطة أو أفكار تأويلية بعيدة عن النصوص الشرعية (ابن الأبار، الحلة السيراء، ج2، ص311). لم تتوقف الحملة على كتب الغزالي بوفاة السلطان علي بن يوسف، بل استمرت في عهد ابنه تاشفين بن علي، الذي كان أكثر تشددًا في محاربة "البدع" كما كان يسميها فقهاء المرابطين. في إحدى رسائله الموجهة إلى القضاة والولاة، شدد على ضرورة ملاحقة كتب الغزالي وإحراقها، قائلاً: "فمتى عثرتم على كتاب بدعة أو صاحب بدعة فإيّاكم وإيّاه، وخاصة وفّقكم الله كتب الغزالي. فليتتبع أثرها وليقطع بالحرق المتتابع ضرها" (ابن الأبار، الحلة السيراء، ج2، ص312). يعكس هذا الموقف حدة الخلاف بين الاتجاه الفقهي الصارم في المغرب وبين الفكر الذي كان يمثله الغزالي، والذي جمع بين الفقه والتصوف والفلسفة. أسباب معارضة المرابطين للغزالي كان موقف المرابطين من الغزالي نابعًا من عدة عوامل، أبرزها: انتقاد الغزالي للمذهب المالكي: في بعض مؤلفاته، لم يخفِ الغزالي انتقاده لبعض الآراء الفقهية السائدة في الغرب الإسلامي، مما أثار حساسية فقهاء المالكية ضده (الغزالي، المستصفى، ج1، ص10). العداء للتصوف العرفاني: كانت الدولة المرابطية تفضل التصوف السني المعتدل، بينما رأى بعض علمائها أن الغزالي متأثر بالتصوف الفلسفي الذي قد يؤدي إلى الابتعاد عن ظاهر الشريعة (ابن خلدون، المقدمة، ص418). الخشية من التأثير الفكري: انتشرت كتب الغزالي بسرعة بين طلاب العلم والمثقفين، مما أثار مخاوف فقهاء المرابطين من أن تؤدي أفكاره إلى زعزعة نفوذ المدرسة المالكية التقليدية في المغرب. ورغم هذه الحملة، فإن فكر الغزالي لم يُطمس، بل استمر تأثيره عبر الأجيال، خاصة بعد سقوط دولة المرابطين وصعود الموحدين، الذين كانوا أكثر انفتاحًا على أفكاره. خاتمة الإمام الغزالي لم يكن مجرد فقيه أو متكلم، بل كان باحثًا عن الحقيقة، ورأى في التصوف وسيلة لإصلاح القلب وتقريب الإنسان من الله. ورغم أنه مدح الصوفية، فإنه كان حريصًا على التمييز بين التصوف الصحيح والتصوف المنحرف. لذا، فإن مقولته عن "فرضية الدخول مع الصوفية" تعني ضرورة تهذيب النفس وليس بالضرورة الانضمام إلى الطرق الصوفية بمعناها الطرقي المتأخر.
الحركات الإسلامية
٠٩-٠٤-٢٠٢٥
- منوعات
- الحركات الإسلامية
تحولات الغزالي الفكرية: من العقل الفلسفي إلى الذوق الصوفي
يُعد الإمام أبو حامد الغزالي (ت. 505هـ) أحد أبرز العلماء الذين جمعوا بين الفقه والتصوف والفلسفة، وكان لموقفه من التصوف تأثير كبير على الفكر الإسلامي. بدأ حياته عالمًا في الفقه والأصول، حيث درَّس في المدرسة النظامية ببغداد، وبرز كأحد أعلام المذهب الشافعي وعلم الكلام الأشعري. غير أن أزمة روحية عميقة دفعته إلى اعتزال الحياة العامة وترك منصبه المرموق، ليخوض تجربة صوفية استمرت سنوات، عبَّر عنها في كتابه "المنقذ من الضلال"، حيث قال: "علمت يقينًا أن الصوفية هم السالكون لطريق الله خاصة، وأن سيرتهم أحسن السير، وطريقتهم أصوب الطرق" (الغزالي، المنقذ من الضلال، ص131). انعكست هذه التجربة الروحية على كتاباته، لا سيما في "إحياء علوم الدين"، الذي يعد من أهم المراجع الصوفية، حيث جمع فيه بين تعاليم الشريعة وأخلاق التصوف. لم يكن تصوف الغزالي منفصلًا عن الفقه، بل اعتبره وسيلة لتزكية النفس وتطهير القلب، مؤكدًا أن التصوف لا يكتمل إلا بالجمع بين العلم والعمل، قائلاً: "التصوف هو صدق التوجه إلى الله، والزهد فيما سوى الله، وتحقيق العبودية القلبية له" (الغزالي، إحياء علوم الدين، ج3، ص30). بهذه الرؤية، أسهم في إضفاء شرعية فكرية على التصوف داخل الإطار السني، وجعل منه نهجًا أخلاقيًا وروحيًا متكاملًا. من النقد إلى التجربة الروحية في بداية حياته الفكرية، كان الإمام الغزالي شديد الارتباط بعلم الكلام والفلسفة، حيث تلقى تعليمه في المدارس النظامية، التي كانت مراكز أساسية لنشر الفكر الأشعري والمذهب الشافعي. برع الغزالي في المنطق والفلسفة والفقه، لكنه بدأ يدرك تدريجيًا أن هذه العلوم، رغم قيمتها، لا تروي العطش الروحي العميق ولا تمنح الإنسان المعرفة الحقيقية بالله. في كتابه "المنقذ من الضلال"، يعترف بأنه عاش فترة من الشك والاضطراب الروحي، حيث وجد أن العقل وحده لا يستطيع أن يصل إلى اليقين المطلق، بل يحتاج إلى تجربة روحية أعمق تتجاوز الاستدلالات النظرية (الغزالي، المنقذ من الضلال، ص120-122). مع مرور الوقت، بدأ الغزالي يقترب من التصوف بعد أن لاحظ أن الفقه والكلام يهتمان بالظاهر، بينما يهتم التصوف بتطهير القلب والوصول إلى مقام الإحسان. يقول في "المنقذ من الضلال": "علمت يقينًا أن الصوفية هم السالكون لطريق الله خاصة، وأن سيرتهم أحسن السير، وطريقتهم أصوب الطرق، وأخلاقهم أزكى الأخلاق" (الغزالي، المنقذ من الضلال، ص131). هذا التحول لم يكن مجرد اعتراف نظري، بل كان نتيجة تجربة شخصية مر بها الغزالي، حيث ترك التدريس في بغداد واعتزل في الشام ثم مكة، متفرغًا للعبادة والخلوة والتأمل، وهو ما ساعده على إعادة صياغة رؤيته للعالم واليقين. أدرك الغزالي أن العلم النظري، رغم ضرورته، لا يكفي وحده للوصول إلى الحقيقة، إذ لا بد أن يكون مقرونًا بالعمل القلبي والتجربة الروحية. في كتابه "إحياء علوم الدين"، شدد على أن المعرفة الحقيقية لا تُكتسب إلا بالتذوق والممارسة، حيث يقول: "ليس الخبر كالمعاينة، ولا المعاينة كالذوق، ولا الذوق كالاتحاد والانغماس" (الغزالي، إحياء علوم الدين، ج3، ص25). ومن هنا، أصبحت رحلته من العلم النظري إلى التصوف تجربة محورية في حياته، انعكست في كتاباته التي جمعت بين البعد الفقهي والروحي، مما جعله أحد أبرز المفكرين الذين حاولوا التوفيق بين العقل والتجربة الروحية في الإسلام. الصوفية كضرورة روحية: فرض عين؟ تُنسب إلى الإمام الغزالي مقولة: "الدخول مع الصوفية فرض عين، إذ لا يخلو أحد من عيب أو مرض إلا الأنبياء عليهم السلام". هذه العبارة تعكس قناعته العميقة بأن التصوف ليس مجرد خيار أو أسلوب تعبدي إضافي، بل هو منهج ضروري لإصلاح النفس وتهذيب الأخلاق. فبحسب الغزالي، الإنسان معرض بطبيعته لنوازع الغرور والرياء والتعلق بالدنيا، ولذلك لا بد له من اتباع نهج روحي يعينه على تزكية قلبه والتخلص من الصفات الذميمة. يرى الغزالي أن التصوف يحقق هذا الهدف لأنه يهتم بجوهر الإيمان، وليس فقط بظواهر الأحكام الشرعية (الغزالي، إحياء علوم الدين، ج3، ص25-27). لم يكن الغزالي يعتبر التصوف بديلًا عن الفقه أو العقيدة، بل كان يرى فيه مكملًا ضروريًا لهما. ففي رأيه، الشريعة تحدد الأفعال الظاهرة للعبادة، لكن التصوف يهتم بالنيات والصفاء الداخلي. وفي هذا السياق، يشير في "إحياء علوم الدين" إلى أن علم الظاهر (الفقه) يعالج الأفعال، بينما علم الباطن (التصوف) يعالج القلوب، وكلاهما لا غنى عنه للمؤمن الساعي إلى تحقيق الإخلاص في عبادته (الغزالي، إحياء علوم الدين، ج3، ص28-30). وبذلك، لم يكن الغزالي يدعو إلى الانعزال عن أحكام الشريعة، بل كان يؤكد على أهمية الجمع بين المعرفة الدينية الصحيحة والسمو الروحي العميق. خصص الغزالي في "إحياء علوم الدين" فصولًا كاملة لآداب الصوفية، مشيرًا إلى أن جوهر التصوف يكمن في تحقيق الصفاء الروحي والانشغال بمحبة الله. يقول: "الصوفي هو من صفا قلبه لله، وزهد في الدنيا، وانشغل بمحبته، وانقطعت عنه العلائق إلا من وجهته" (الغزالي، إحياء علوم الدين، ج3، ص30). ومن هنا، فإن دعوته للدخول في طريق الصوفية ليست دعوة إلى الانتماء إلى طريقة صوفية محددة، وإنما دعوة إلى السير في طريق التهذيب الروحي والتقرب إلى الله، وهو ما يراه ضرورة لكل مسلم يسعى إلى إصلاح قلبه وحياته الدينية. مقامات التصوف عند الغزالي مرّ أبو حامد الغزالي (ت. 505هـ) في رحلته الفكرية بمحطات مختلفة، بدأها بالمنهج العقلي الفلسفي والكلامي، لكنه وجد أن هذه العلوم وحدها لا توصل إلى اليقين الروحي الذي كان ينشده. دفعه هذا البحث إلى التصوف، حيث اكتشف أن الطريق إلى معرفة الله لا يعتمد فقط على الجدل العقلي أو الاستدلال المنطقي، بل يحتاج إلى التجربة الروحية والذوق العرفاني. في كتابه "المنقذ من الضلال"، يعترف بأن الكتب الفلسفية والكلامية لم تمنحه الطمأنينة التي كان يبحث عنها، فيقول: "علمت يقينًا أن الصوفية هم السالكون لطريق الله خاصة، وأن سيرتهم أحسن السير، وطريقتهم أصوب الطرق، وأخلاقهم أزكى الأخلاق" (الغزالي، المنقذ من الضلال، ص131). من هنا، انتقل إلى التصوف، حيث قسم رحلته إلى مرحلتين رئيسيتين: المنهج النظري، والتجربة العملية. 1. المنهج النظري: مقامات السلوك إلى الله اعتمد الغزالي في فهم التصوف على مطالعة كتب المتصوفة الأوائل، حيث درس مؤلفات الحارث المحاسبي، والجنيد، وأبي طالب المكي، وغيرهم. وجد أن التصوف يقوم على مقامات يرتقي بها السالك تدريجيًا في رحلته الروحية، وأهم هذه المقامات: الزهد: وهو التخلي عن الدنيا والتعلق بالآخرة، حيث يرى الغزالي أن حب الدنيا يُعد من أكبر العوائق أمام السالك إلى الله (إحياء علوم الدين، ج3، ص175). المحبة: وهي حب الله حبًا خالصًا، بحيث تصبح مشيئته هي المحرك الأول للسلوك (إحياء علوم الدين، ج4، ص280). الإلهام: وهو نور يقذفه الله في قلب العبد ليهديه إلى الصواب دون الحاجة إلى استدلال عقلي طويل (المنقذ من الضلال، ص138). الفناء: وهو الوصول إلى حالة من التجرد الكامل من الذات والانغماس في شهود الحق، وهو أرقى درجات التصوف عند الغزالي (إحياء علوم الدين، ج4، ص310). 2. التجربة العملية: الذوق والحال وتبدل الصفات لم يكتفِ الغزالي بالبحث النظري، بل خاض تجربة صوفية عملية، حيث اعتزل التدريس والفتوى، وخرج في رحلة استمرت نحو عشر سنوات، زار فيها بلاد الشام والعراق ومكة. في هذه الفترة، أدرك أن التصوف ليس مجرد نظريات، بل هو ذوق وحال وتبدل في الصفات الداخلية. ففي "إحياء علوم الدين"، يوضح أن السالك لا يصل إلى المعرفة الحقيقية بالله إلا إذا عاش تجربة روحية صادقة، فيقول: "ليس التصوف كلامًا يقال، بل حال يُدرك، وذوق يُعاش، ومن لم يذق لم يعرف" (الغزالي، إحياء علوم الدين، ج3، ص38). وهكذا، أصبح الغزالي نموذجًا للصوفي الذي يجمع بين المعرفة النظرية والخبرة الروحية، مما جعله أحد أبرز رواد التصوف الإسلامي. نقد الغزالي للصوفية المنحرفة على الرغم من تأييده العميق للتصوف وإعلائه من شأنه كوسيلة لتزكية النفس والتقرب إلى الله، لم يكن الإمام الغزالي مؤيدًا لكل ما يُنسب إلى الصوفية، بل كان شديد النقد لبعض الممارسات التي رآها خروجًا عن المنهج القويم. كان يرى أن التصوف الصحيح يجب أن يكون منضبطًا بأحكام الشريعة، وأي انفصال بين الظاهر (الشريعة) والباطن (الحقيقة) يؤدي إلى الانحراف. في كتابه "إلجام العوام عن علم الكلام"، يوضح أن بعض الصوفية تجاوزوا الحد، سواء بتركهم الفرائض ظنًا منهم أنهم وصلوا إلى مقام الاكتفاء القلبي، أو بادعائهم الوصول إلى حقائق لا تحتاج إلى التزام بالأحكام الشرعية (الغزالي، إلجام العوام، ص42-44). أحد أخطر الانحرافات التي انتقدها الغزالي هو ادعاء بعض الصوفية أنهم بلغوا مقامًا يسمح لهم بإسقاط التكاليف الشرعية عن أنفسهم، حيث اعتبر هذا النوع من التصوف مخالفًا لحقيقة الدين. يحذر الغزالي من الغلو في فكرة "الكشف الباطني"، إذ يرى أن بعضهم وقعوا ضحية الوهم عندما زعموا أنهم وصلوا إلى معرفة خاصة بالله تتجاوز الكتاب والسنة. يقول: "قد استدرج الشيطان قومًا فزيّن لهم القول بوحدة الوجود المطلقة، فخرجوا عن حد الاعتدال، وظنوا أنهم قد أدركوا الحقائق الإلهية بمجرد الذوق والمكاشفة" (الغزالي، إلجام العوام، ص45). من هنا، كان الغزالي يرفض التصوف الذي ينحرف عن ضوابط الشريعة، ويؤكد أن أي تجربة روحية يجب أن تكون محكومة بالنصوص الدينية. كما انتقد الغزالي بعض المظاهر السلبية التي انتشرت بين الصوفية في زمانه، مثل الاعتماد على الكرامات بدل الاجتهاد في العبادة، والمبالغة في التركيز على الرؤى والمنامات كوسيلة لاستنباط الأحكام. في كتابه "إحياء علوم الدين"، يفرق بين الصوفية الحقيقيين الذين يسلكون طريق التهذيب والمجاهدة، وبين المدعين الذين يبحثون عن الشهرة أو يدّعون امتلاك قدرات خارقة. يقول: "كثُر المتصوفة في زماننا، فمِنهم الصادق في سيره إلى الله، ومنهم مَن جعل التصوف وسيلة لكسب الدنيا والجاه، فالتصوف الحق هو تصفية القلب، لا مجرد لبس الصوف والرقص والوجد" (الغزالي، إحياء علوم الدين، ج3، ص62). ومن خلال نقده الحاد لهذه الممارسات، سعى الغزالي إلى إعادة التصوف إلى أصله النقي القائم على الزهد والإخلاص، بعيدًا عن الإفراط والتفريط. أثر الغزالي في التصوف الإسلامي كان للإمام الغزالي تأثير بالغ في مسار التصوف الإسلامي، إذ استطاع أن يقدم نموذجًا متوازنًا يوفق بين الشريعة والحقيقة، مما جعله جسرًا بين الفقهاء والصوفية. قبل الغزالي، كان هناك توتر بين الاتجاهات الفقهية والتصوفية، حيث كان بعض الفقهاء ينظرون إلى الصوفية بعين الريبة، معتبرين أنهم يبتعدون عن الالتزام الظاهري بالشريعة، بينما كان بعض الصوفية يرون أن الفقهاء يركزون على الأحكام الظاهرية دون النفاذ إلى جوهر الدين. من خلال كتابه "إحياء علوم الدين"، قدم الغزالي معالجة شاملة تجمع بين التزكية الروحية والالتزام بالأحكام الشرعية، مما ساهم في ترسيخ التصوف كجزء من الفكر الإسلامي السني (الغزالي، إحياء علوم الدين، ج1، ص3-5). انعكس تأثير الغزالي بوضوح في الحركات الصوفية التي جاءت بعده، مثل الطريقة الشاذلية والنقشبندية، حيث استندت هذه الطرق إلى منهجه في الجمع بين العبادة الظاهرة والتزكية الباطنية. فقد تأثر أبو الحسن الشاذلي (ت. 656هـ) بمفهوم الغزالي عن التصوف المتوازن، حيث أكد على أهمية الجمع بين الذكر والعمل وعدم الانعزال عن المجتمع، وهو ما يظهر في كتاباته حول التوكل والسير إلى الله. كما اعتمدت الطريقة النقشبندية، التي أسسها الشيخ بهاء الدين نقشبند (ت. 791هـ)، على منهج الغزالي في تربية المريدين وتوجيههم إلى تصفية القلب دون إهمال الشريعة. ويؤكد الباحث أبو العلا عفيفي أن الغزالي "وضع الأسس الفكرية التي مهدت لظهور التصوف الطرقي الذي أصبح أكثر تنظيمًا في القرون التالية" (عفيفي، التصوف: الثورة الروحية في الإسلام، ص132). يُعد كتاب "إحياء علوم الدين" من أكثر الكتب تأثيرًا في الفكر الصوفي حتى يومنا هذا، إذ جمع بين الأحكام الفقهية والأخلاق الصوفية، مما جعله مرجعًا للمريدين والعلماء على حد سواء. فقد قسّمه الغزالي إلى أربعة أجزاء تتناول العبادات والمعاملات والمهلكات والمنجيات، حيث ركّز على الجانب الروحي للإسلام وأهمية إصلاح القلب قبل إصلاح العمل (الغزالي، إحياء علوم الدين، ج1، ص6-10). ويرى المستشرق لويس ماسينيون أن الغزالي "نجح في إعادة الاعتبار للتصوف داخل التيار السني، بعد أن كان يُنظر إليه بتوجس من قبل الفقهاء التقليديين" (ماسينيون، التصوف والفكر الإسلامي، ص211). ومن هنا، فإن تأثير الغزالي لم يكن محصورًا في عصره، بل امتد ليشكل مرجعية أساسية للتصوف السني حتى اليوم. الغزالي والتكفير: من المفارقات التي قد تبدو غريبة للقارئ أن الإمام أبا حامد الغزالي كان من أشد المنتقدين لمنهج التكفير المطلق، رغم أنه نفسه اشتهر بتكفير بعض الفلاسفة في كتابه "تهافت الفلاسفة". فقد رأى الغزالي أن بعض الفلاسفة خرجوا عن أصول العقيدة الإسلامية في قضايا محددة مثل قدم العالم، وإنكار البعث الجسدي، وإنكار علم الله بالجزئيات، معتبراً أن هذه المسائل الثلاث تمثل كفراً صريحاً، بينما اعتبر غيرها من المسائل مجرد بدع أو أخطاء فكرية (الغزالي، تهافت الفلاسفة، ص12-15). ومع ذلك، لم يكن الغزالي يدعو إلى تكفير كل الفلاسفة دون تمييز، بل ميز بين من تبنّى هذه الآراء جهلاً وبين من أصرّ عليها عناداً. وكما سبق الاشارة كان الغزالي في بداياته متأثراً بالمنهج الكلامي الأشعري، ثم انفتح على الفلسفة ودرسها بعمق، حتى قيل عنه إنه "بلع الفلاسفة وأراد أن يتقيأهم فما استطاع" (الذهبي، سير أعلام النبلاء، ج19، ص323). في كتابه "مقاصد الفلاسفة"، عرض أفكار الفلاسفة بشكل دقيق دون نقد، مما دفع البعض للظن أنه يدافع عنهم، لكنه في "تهافت الفلاسفة" وجّه إليهم نقداً لاذعاً، معتبراً أن بعض آرائهم تؤدي إلى الإلحاد والانحراف عن العقيدة الصحيحة (الغزالي، مقاصد الفلاسفة، ص5). إلا أن الغزالي في كتابه "المنقذ من الضلال" عاد ليؤكد أن التكفير ليس بالأمر الهيّن، وأنه ينبغي التريث والتفريق بين الخطأ العقدي الصريح وبين الاجتهاد الذي قد يكون خاطئاً ولكنه لا يخرج عن الملة (الغزالي، المنقذ من الضلال، ص146). ورغم مكانته العلمية الكبيرة، تعرض الغزالي لانتقادات حادة، خاصة من بعض الفقهاء الذين رأوا أن آراءه الصوفية والفلسفية تميل إلى الغموض والتأويل البعيد. وقد اتُهم في بعض الأوساط بأنه تأثر بالفلسفة إلى حدّ أنه استخدم بعض مصطلحاتها في كتبه، خاصة في حديثه عن الفناء والتجربة العرفانية، مما دفع البعض إلى التشكيك في آرائه حول المعرفة الدينية (ابن تيمية، مجموع الفتاوى، ج4، ص66). كما أن بعض الفقهاء الحنابلة والمحدثين رأوا أن بعض تأويلاته في "إحياء علوم الدين" قد تقود إلى الانحراف عن ظاهر النصوص، إلا أن هذه الانتقادات لم تصل إلى حد إجماع العلماء على تكفيره، بل ظلت في إطار الجدل الفكري الذي كان سائداً في عصره. وهكذا، فإن الغزالي، رغم موقفه الحاد من الفلاسفة، ظل واعياً بخطورة التكفير، وكان يدعو إلى الاعتدال في الحكم على المخالفين، وهو ما يظهر بوضوح في كتاباته المتأخرة. الصراع بين الفقهاء والسلطة لم تكن كتابات الإمام أبي حامد الغزالي (ت. 505هـ) محل قبول مطلق في جميع أقطار العالم الإسلامي، بل واجهت معارضة شديدة في بعض المناطق، خصوصًا في بلاد المغرب والأندلس. كانت الدولة المرابطية، بقيادة السلطان علي بن يوسف (ت. 537هـ)، تتبنى المذهب المالكي بشكل صارم، وكان علماؤها يعتبرون بعض آراء الغزالي، خاصة في "إحياء علوم الدين"، خروجًا عن النهج الفقهي التقليدي بسبب اعتماده على التصوف وتأويلاته الفلسفية. وبتأثير بعض الفقهاء، أصدر السلطان أوامر بمنع تداول كتبه، حيث رأى بعض فقهاء المالكية أن كتاباته قد تفتح الباب أمام ممارسات صوفية غير منضبطة أو أفكار تأويلية بعيدة عن النصوص الشرعية (ابن الأبار، الحلة السيراء، ج2، ص311). لم تتوقف الحملة على كتب الغزالي بوفاة السلطان علي بن يوسف، بل استمرت في عهد ابنه تاشفين بن علي، الذي كان أكثر تشددًا في محاربة "البدع" كما كان يسميها فقهاء المرابطين. في إحدى رسائله الموجهة إلى القضاة والولاة، شدد على ضرورة ملاحقة كتب الغزالي وإحراقها، قائلاً: "فمتى عثرتم على كتاب بدعة أو صاحب بدعة فإيّاكم وإيّاه، وخاصة وفّقكم الله كتب الغزالي. فليتتبع أثرها وليقطع بالحرق المتتابع ضرها" (ابن الأبار، الحلة السيراء، ج2، ص312). يعكس هذا الموقف حدة الخلاف بين الاتجاه الفقهي الصارم في المغرب وبين الفكر الذي كان يمثله الغزالي، والذي جمع بين الفقه والتصوف والفلسفة. أسباب معارضة المرابطين للغزالي كان موقف المرابطين من الغزالي نابعًا من عدة عوامل، أبرزها: انتقاد الغزالي للمذهب المالكي: في بعض مؤلفاته، لم يخفِ الغزالي انتقاده لبعض الآراء الفقهية السائدة في الغرب الإسلامي، مما أثار حساسية فقهاء المالكية ضده (الغزالي، المستصفى، ج1، ص10). العداء للتصوف العرفاني: كانت الدولة المرابطية تفضل التصوف السني المعتدل، بينما رأى بعض علمائها أن الغزالي متأثر بالتصوف الفلسفي الذي قد يؤدي إلى الابتعاد عن ظاهر الشريعة (ابن خلدون، المقدمة، ص418). الخشية من التأثير الفكري: انتشرت كتب الغزالي بسرعة بين طلاب العلم والمثقفين، مما أثار مخاوف فقهاء المرابطين من أن تؤدي أفكاره إلى زعزعة نفوذ المدرسة المالكية التقليدية في المغرب. ورغم هذه الحملة، فإن فكر الغزالي لم يُطمس، بل استمر تأثيره عبر الأجيال، خاصة بعد سقوط دولة المرابطين وصعود الموحدين، الذين كانوا أكثر انفتاحًا على أفكاره. خاتمة الإمام الغزالي لم يكن مجرد فقيه أو متكلم، بل كان باحثًا عن الحقيقة، ورأى في التصوف وسيلة لإصلاح القلب وتقريب الإنسان من الله. ورغم أنه مدح الصوفية، إلا أنه كان حريصًا على التمييز بين التصوف الصحيح والتصوف المنحرف. لذا، فإن مقولته عن "فرضية الدخول مع الصوفية" تعني ضرورة تهذيب النفس وليس بالضرورة الانضمام إلى الطرق الصوفية بمعناها الطرقي المتأخر.
الاتحاد
٠٦-٠٣-٢٠٢٥
- منوعات
- الاتحاد
الفضيلة عند ابن رشد
الفضيلة عند ابن رشد تعد الفضيلة عند ابن رشد من أسمى ما يُتوسل به إلى السّعادة، والفضيلة ضربان، فضيلة خلقية، وفضيلة عقلية. إن علم الأدب طريق إلى الفضائل العقلية، وهو علم المنطق عند فيلسوفنا، فلا فضيلة لمن لم يتأدّب عقله على التّفكير السليم. فالمنطق «يتنزّل من النّظر منزلة الآلات من العمل»، ولعل لهذا السّبب اعتبر أبو حامد الغزالي العاطل من المنطق، ممن لا يوثق بعلمه، ولعل الغزالي ذهب هذا المذهب، لأن الذي لا يعرف كيف يُميّز صحيح الأفكار من فاسدها تذهب عليه حقائق كُثْر لتمسّكه بآراء يحسبها حقيقة، وهي ضلال عند أصحاب الفرقان، لذلك جُعل المنطق مقدّمة العلوم لأثره البليغ في تقويم النّظر. فلا علم ،ولا حكمة ولا تعقّل ولا فطنة، ولا صنائع، وهي من الفضائل العقلية الكبرى، دون تمرّس بصناعة المنطق. يعتقد ابن رشد أن الاهتمام بالعقل وفضائله سببه أن شريعة المسلمين، شريعة إلهية، «نبّهت على.. السّعادة.. التي هي المعرفة بالله وبمخلوقاته» ودعت إليها، الأمر المتقرّر عند كل مسلم «حسب طبيعته». ومادامت من طرق معرفة الله تعالى النّظر في موجوداته كلّها، من فيزيائية، ورياضية، وميتافيزيقية، وهي تتطلّب منهجاً قويماً لدراستها، فإنّ السّبيل إلى ذلك هو سبيل المنطق، وهو تنبيه مهم إلى فضيلة المنهج عموماً، وما قدّمه لتقدّم المعرفة العلمية. إنّ التّركيز على الفضائل العقلية التّي هي محلّ نظر الفلسفة عند ابن رشد لا يلغي قيمة الشّرائع. والفلاسفة، عنده، يهتمّون بالشّرائع أيضاً، بل يعتنقونها عندما تُعرض عليهم، ويُقدّم ابن رشد مثالاً على ذلك ما عرفه بنو إسرائيل من كثرة الحكماء، ما يدلُّ عنده على فشوّ الحكمة «في أهل الوحي»، من الأنبياء. وهنا يُكرّر ابن رشد شعاراً قديماً: «كل نبيّ حكيم وليس كل حكيم نبي»، فابن رشد لا يفصل الشّرائع عن أساسها العقلي والسّمعي، بل إنّه يلزم الفلاسفة أن يتقلّدوا الشّرائع «من الأنبياء والواضعين مبادئ العمل والسّنن المشروعة في ملّة ملة»، كما يقول. لأن هذه الشّرائع هي شرائع الجماعة التي ينتمون إليها، ولا ينبغي لهم الخروج عنها، فهي تنفع الجمهور في التّحلّي بالعمل الفاضل أولاً، ثم هي ثانياً تنفع الصغار في تربيتهم على الفضيلة، لذلك يُحذّر ابن رشد من التّشكيك في الشّرائع، لأنّ ذلك يؤدّي إلى إبطال الفضائل، ومن ثمَّ تُشْرع الأبواب أمام الفوضى الأخلاقية. ومن أفضل الفضائل الخُلقية الغيرية التي يدعو إليها ابن رشد فضيلة التّعامل مع المختلف، خاصّة من أهل العلم والمعرفة من الأمم القاصية، فعندما تأتينا معارف أو علوم من هذه الأمم فينبغي التريّث في اتّخاذ مواقف منها، إذ طبيعة المسلم أنه لا يَجْرمْهُ الشنآن عن العدل في القول والعمل، ومن هنا فهو في معارف المختلفين عنه بين موقفين، إمّا موقف قبول له، وسرور به، وشكر عليه، لأنه يفتح أمامه أبواباً جديدة من المعرفة، وإمّا موقف تنبيه على ما فيه من مخالفة للحقّ وتحذير منه حتى لا يتضرر منه الآخرون، لكن هناك موقفاً جليلاً آخر، وهو تلمّس العذر لأصحاب هذه المعارف الخاطئة لأنّهم، مع جهدهم وتحرّيهم للحقّ، لم يستطيعوا إصابته، ولولا هذا النّقص المعرفي الملازم للمعرفة لما تقدّمت العلوم، ولا عرفت المعارفُ مسيرة تطوّرها الكبير. إن الفضائل هي أسُّ المجتمعات، وضمان استمرارها وقُوّتها، وإن العبادات، مثل عبادة الصوم، هي التي تُثَبِّتُ هذه الفضائل، وتجعلُها حاضرة في الحسّ مع تكرارها، ما يسهم في لُحْمة المجتمع، ولأفلاطون في كتابه المهم «القوانين» كلام جميل في هذا المعنى يشرحه ويُجلّيه. *مدير مركز الدراسات الفلسفية بجامعة محمد بن زايد للعلوم الإنسانية.
