«أرسطو في ثوبه العربي»... تجليات فلسفية في عصر العباسيين

يتناول كتاب «أرسطو في ثوبه العربي» الصادر عن دار «أقلام عربية» بالقاهرة للباحث د. عمار العساف تأثر الثقافة العربية في عصر العباسيين، نتيجة حركة الترجمة الهائلة، بفكر الفيلسوف اليوناني المعلم أرسطو، لا سيما فيما يتعلق بأفكاره في المنطق والجدل والمحاججة، فضلاً عن تصوراته لدور الإنسان والحيوان على كوكب الأرض.
ويشير المؤلف إلى أن شخصية أرسطو لم تكن مجهولة تماماً قبل العصر العباسي، بل كانت حاضرة في الثقافة العربية وإن بصورة مختلفة عما هي عليه في الواقع، فقد رُسمت له صورة أسطورية تبالغ في قدراته السياسية باعتباره وزير الإسكندر المقدوني الذي يجمع بين الحكمة والدهاء.
وفي بداية العصر العباسي، تُرجمت مؤلفات أرسطو الأخرى وبذلك نضجت صورته حكيماً وفيلسوفاً ومنطقياً ليجسد شخصية العالم الموسوعي الذي تخطى حدود التخصص، فكان له من كل علم نصيب وتعاظمت شهرته شيئاً فشيئاً حتى أضحى شخصية مرموقة عند العرب.
ولم يلق تعاظم تأثيره العربي مقاومة في البداية، لأن نتاجه لم يوظف في القضايا ذات الصبغة الفقهية، بيد أن سياسة الخليفة المأمون التي اتبعها في الحكم أثرت في موقف العرب من أرسطو، فقد تم إقحام المنطق في البحوث والقضايا الفقهية فأصبح الفيلسوف الإغريقي بمثابة المرجع الأول في الجدل والحوار حتى في المسائل شبه الدينية التي اتسم البحث فيها بالطابع العقلاني والأسس المنطقية.
في عهد المأمون تحديداً، حاول البعض استنتاج الأحكام الفقهية انطلاقاً من أسس فلسفية ومرجعيات منطقية وكان ذلك مصدر قلق للفقهاء ومنهم الإمام الشافعي الذي كان أول من عبر عن قلقه من تعاظم دور أرسطو في العالم العربي، فأراد أن ينأى بالفقه عن نتاج المنطق، وقام بوضع الأساس العلمي والديني لعلم أصول الفقه.
بذلك كان الشافعي أول من وضع حداً لتدخل المنطق الأرسطي في القضايا التي كان يخوضها المعتزلة الذين استلهموا تراث اليونان، وراحوا يتناقشون في قضاياه، ويمزجون بينها وبين شواغل الفقه الإسلامي.
ويكشف المؤلف كيف كان الجاحظ في كتابه الرائد «البيان والتبيين»، الذي يبرز فيه مزايا البلاغة العربية وتفوقها على غيرها، على دراية كافية بأفكار أرسطو حتى أنه هاجمه شخصياً، واتهمه بعدم البلاغة وعدم الفصاحة قائلاً: «ولليونانيين فلسفة وصناعة ومنطق، وكان صاحب المنطق نفسه بكيّ اللسان، غير موصوف بالبيان، مع علمه بتمييز الكلام وتفصيله ومعانيه وبخصائصه».
وحسب الجاحظ، فإن أرسطو لم يكن يهتم بالإجادة الفنية في كتاباته كأفلاطون مثلاً، وإنما كان عالماً قبل كل شيء، يهجم على موضوعه هجوماً دون أن يدور حوله بالحوار والمناقشة، ويُعنى بالفكرة قبل أن يُعنى باللفظ الذي يصوغها فيه. ومن هنا لم تكن كتب أرسطو ككتب أفلاطون نموذجاً فنياً للإجادة البلاغية، وإنما هي نموذج خالد للإجادة في البحث العقلي. ولكن هذا لا يعني أن أرسطو، كما يقول المؤلف، لم يكن يعي فنون البلاغة، فهو صاحب فلسفة ومنطق بالأخير، وجل ما يقصده الجاحظ التأكيد على عدم اكتراثه بترصيع الكلام وزخرفته.
واشتد عود أنصار اليونانيين في القرن الرابع الهجري، لا سيما بعد أن استوعبوا نتاج أرسطو فبدأوا بالترويج لمؤلفاته وعقدوا الحلقات الأدبية وتدارسوا الموضوعات الفلسفية والمنطقية والأدبية في تراثه. واستفاد هؤلاء من المنطق الأرسطي في نثرهم الفني ومناظراتهم التي انتعشت في العصر العباسي. واكتسب المتناظر أداة فعالة في إفحام الخصوم، كما استخدم بعض المتناظرين القياس المضمر فكان سلاحاً عظيماً في المناظرات التي مالت إلى التفكير المجرد. وكان من نتائج ذلك أن أصبح «التلوين العقلي» صفة لبلاغة المتناظرين وسمة تميزهم عن غيرهم.
واستلهم بعض مشاهير النثر العربي موضوعات عديدة ومتنوعة من مؤلفات أرسطو، فكتب التوحيدي عن «الصداقة» متأثراً بمفهوم الفيلسوف الإغريقي عنها، كما كتب نوادر عن عالم الحيوان فأكثر من النقل من كتاب أرسطو «الحيوان». ولم يكتف بعضهم بهذا النقل، وإنما استلهم أفكاراً كاملة من أرسطو مثلما فعل مسكويه عندما وضع كتاب «تهذيب الأخلاق»، محاكياً بذلك أرسطو في كتاب «الأخلاق».

جرب ميزات الذكاء الاصطناعي لدينا

اكتشف ما يمكن أن يفعله Daily8 AI من أجلك:

التعلم مع الذكاء الاصطناعيالتحقق من الحقائقتحويل النص إلى كلامملخص الذكاء الاصطناعي

أخبار ذات صلة

عكاظ

١٧-٠٤-٢٠٢٥

• عكاظ

العقل البشري بين التفكير الإبداعي والتقليدي

عندما أوجد الله البشرية على هذه الأرض.. كملها بالعقل الذي هو أساس المقدرة على الاستمرار في الحياة، والانصهار في مسالكها وظروفها في الدنيا التي أعدها المولى عز وجل كمحطة للوصول إلى دار المقر الأبدي؛ لتكون مخرجات هذا العقل البشري من التفكير الإبداعي والتقليدي؛ سمة نسبية بين الخلائق باختلاف طبقاتهم ومستوياتهم الفكرية والثقافية والعلمية، وممثلاً للعمليات الذهنية الجوهرية التي تشكل أنماط السلوك والتعلم لدى الإنسان. وعرف المتخصصون في الفلسفة والعلوم الإنسانية التفكير الإبداعي بأنه القدرة على إنتاج أفكار جديدة وغير مألوفة تتسم بالأصالة والمرونة، ويُعد أحد الركائز المهمة في الابتكار وحل المشكلات؛ في ما يمثل التفكير التقليدي عملية محاكاة السلوكيات أو الأفكار أو الأساليب التي سبق تجربتها، ويؤدي دوراً كبيراً في نقل المعرفة والثقافة بين الأجيال، ومن تجلياته عقلية القطيع التي تتسم بالتبعية العمياء دون أدني تفكير. ويذهب أرسطو إلى أنّ العقل ليس وعاءً نملؤه؛ بل نارٌ نُشعلها؛ وفيما ذهب إليه أرسطو نستدرك أن التفكير والتعليم لا يجب أن يكونا عملية نقل للمعرفة فقط؛ بل يجب أن يثير الإبداع والبحث في نفس الإنسان من خلال هذا القول، ويمكن فهم أهمية التحفيز الفكري الذي لا يتوقف عند التقليد؛ بل يتجاوز إلى خلق أفكار جديدة ومبدعة؛ حيث تشير الدراسات الحديثة في علم النفس المعرفي إلى أن التفكير الإبداعي يرتبط بنشاط الفص الجبهي في الدماغ؛ خاصة في المهام التي تتطلب التوليد الحر للأفكار والربط بين مفاهيم متباعدة؛ أما التقليد فيعتمد بشكل أكبر على الذاكرة العاملة والتعلم بالملاحظة؛ كما يتجلى في تجارب بافلوف وباندورا حول التعلم السلوكي والاجتماعي؛ وبذلك يُظهر التقليد قدرة الإنسان على محاكاة نماذج سابقة وتبنيها كمرجع لبناء معارفه ومهاراته. ويتجلى دور التفكير الإبداعي في الحياة اليومية؛ بإظهاره مجالات مثل: التصميم، والبرمجة، وبراءات الاختراع؛ فعملية ابتكار نموذج جديد في التعليم يعتمد على الذكاء الاصطناعي لا يمكن تحقيقه من خلال تكرار الطرق المعتمدة سابقاً؛ بل يتطلب رؤية مختلفة وشجاعة معرفية في منهج التجريب؛ فقد رأى ألبرت أينشتاين أنّ الخيال أهم من المعرفة؛ فالمعرفة محدودة؛ أما الخيال فيطوق العالم؛ مما يبين أن الإبداع يتجاوز الحواجز التقليدية للمعرفة إلى فضاءات غير مكتشفة بعد. في المقابل؛ يلعب التقليد دوراً أساسياً في بناء الأساس المعرفي لدى الأفراد؛ خاصة في المراحل المبكرة من التعليم؛ فتعلُّم اللغة، وقواعد السلوك، وحتى المهارات المهنية الأولية؛ كلها تبدأ بالتقليد، وبدون هذا النمط من التعلم؛ سيكون على كل فرد أن يبدأ من الصفر، وهو أمر غير عملي ولا مستدام على مستوى المجتمعات.. يقول جون لوك: «التعليم يبدأ بالتقليد، لكنه لا ينتهي به»، مشيراً إلى أن التقليد رغم أنه مرحلة أساسية في بناء المعرفة؛ لا بد أن يتبعها التفكير النقدي والإبداعي. كما تظهر الإشكالية حين يتحول التقليد من أداة تعلم إلى نمط تفكير دائم؛ يمنع صاحبه من التجديد أو النقد؛ ومعها يصبح هذا التقليد معيقاً للتطور؛ سواءً على الصعيد الفردي أو المؤسسي، وفي المقابل؛ حين يُمارس الإبداع دون ضوابط واقعية أو فهم لسياق المجتمع والمعرفة القائمة؛ قد يؤدي إلى أفكار غير قابلة للتطبيق أو ذات أثر سلبي؛ وهنا يُعبّر سقراط عن هذه الفكرة بقوله: «الحياة غير المتأمَّلة لا تستحق أن تُعاش»؛ ليؤكد على أهمية النقد الذاتي والفكر التأملي الذي يدفع نحو التجديد. التوازن بين التفكير الإبداعي والتقليد هو ما تحتاجه مجتمعاتنا اليوم؛ فالمبدع الناجح هو من يمتلك معرفة قوية بالأسس والتقاليد؛ ويعمل على تطويرها بما يتناسب مع مستجدات الواقع؛ يقول ستيف جوبز: «الإبداع هو ببساطة الربط بين الأشياء»؛ حيث يعبر عن أن الإبداع لا يكمن في خلق شيء من العدم؛ بل في كيفية دمج المعارف التقليدية في حلول جديدة ومبتكرة؛ لهذا جعل ستيف جوبز التفاحة شعاراً لشركة أبل، وحقق الإبداع من خلال العديد من الابتكارات التي أنتجتها شركة أبل. وفي المنحنى الأخير في العلاقة التكاملية بين التفكير الإبداعي والتقليدي؛ أصبح الذكاء الاصطناعي اليوم أحد أبرز الأمثلة على التفاعل بين العقل الإبداعي والتقليدي؛ فبينما يعتمد الذكاء الاصطناعي على تقنيات تعلم الآلة التي تستخدم البيانات السابقة «أي التقليد»؛ لتحليل الأنماط وإنتاج نتائج جديدة؛ فإنه أيضاً يشجع التفكير الإبداعي من خلال تمكين الإنسان من ابتكار حلول جديدة بناءً على نتائج لم تكن معروفة من قبل. ويرى العالم رينيه ديكارت لكي يصل الإنسان إلى الحقيقة؛ يجب أن تشك، ولو مرة واحدة، في كل شيء؛ مما يعني أن الفكر الإبداعي يجب أن يظل دائمًا في حالة تساؤل وتشكك، وتعزيز منهج الشك؛ وهو ما ينسجم مع استخدام الذكاء الاصطناعي الذي يمكنه تقديم أفكار جديدة بناءً على معطيات لم يكن البشر قادرين على ربطها من قبل.. مما يدلل لنا على بقاء العلاقة بين التفكير الإبداعي والتقليدي كعلاقة تكاملية.. يلعب كل منهما دورًا أساسيًا في تطوير الإنسان والمجتمع. @ahalim124 أخبار ذات صلة

الشرق الأوسط

١٩-٠٣-٢٠٢٥

• الشرق الأوسط

«أرسطو في ثوبه العربي»... تجليات فلسفية في عصر العباسيين

يتناول كتاب «أرسطو في ثوبه العربي» الصادر عن دار «أقلام عربية» بالقاهرة للباحث د. عمار العساف تأثر الثقافة العربية في عصر العباسيين، نتيجة حركة الترجمة الهائلة، بفكر الفيلسوف اليوناني المعلم أرسطو، لا سيما فيما يتعلق بأفكاره في المنطق والجدل والمحاججة، فضلاً عن تصوراته لدور الإنسان والحيوان على كوكب الأرض. ويشير المؤلف إلى أن شخصية أرسطو لم تكن مجهولة تماماً قبل العصر العباسي، بل كانت حاضرة في الثقافة العربية وإن بصورة مختلفة عما هي عليه في الواقع، فقد رُسمت له صورة أسطورية تبالغ في قدراته السياسية باعتباره وزير الإسكندر المقدوني الذي يجمع بين الحكمة والدهاء. وفي بداية العصر العباسي، تُرجمت مؤلفات أرسطو الأخرى وبذلك نضجت صورته حكيماً وفيلسوفاً ومنطقياً ليجسد شخصية العالم الموسوعي الذي تخطى حدود التخصص، فكان له من كل علم نصيب وتعاظمت شهرته شيئاً فشيئاً حتى أضحى شخصية مرموقة عند العرب. ولم يلق تعاظم تأثيره العربي مقاومة في البداية، لأن نتاجه لم يوظف في القضايا ذات الصبغة الفقهية، بيد أن سياسة الخليفة المأمون التي اتبعها في الحكم أثرت في موقف العرب من أرسطو، فقد تم إقحام المنطق في البحوث والقضايا الفقهية فأصبح الفيلسوف الإغريقي بمثابة المرجع الأول في الجدل والحوار حتى في المسائل شبه الدينية التي اتسم البحث فيها بالطابع العقلاني والأسس المنطقية. في عهد المأمون تحديداً، حاول البعض استنتاج الأحكام الفقهية انطلاقاً من أسس فلسفية ومرجعيات منطقية وكان ذلك مصدر قلق للفقهاء ومنهم الإمام الشافعي الذي كان أول من عبر عن قلقه من تعاظم دور أرسطو في العالم العربي، فأراد أن ينأى بالفقه عن نتاج المنطق، وقام بوضع الأساس العلمي والديني لعلم أصول الفقه. بذلك كان الشافعي أول من وضع حداً لتدخل المنطق الأرسطي في القضايا التي كان يخوضها المعتزلة الذين استلهموا تراث اليونان، وراحوا يتناقشون في قضاياه، ويمزجون بينها وبين شواغل الفقه الإسلامي. ويكشف المؤلف كيف كان الجاحظ في كتابه الرائد «البيان والتبيين»، الذي يبرز فيه مزايا البلاغة العربية وتفوقها على غيرها، على دراية كافية بأفكار أرسطو حتى أنه هاجمه شخصياً، واتهمه بعدم البلاغة وعدم الفصاحة قائلاً: «ولليونانيين فلسفة وصناعة ومنطق، وكان صاحب المنطق نفسه بكيّ اللسان، غير موصوف بالبيان، مع علمه بتمييز الكلام وتفصيله ومعانيه وبخصائصه». وحسب الجاحظ، فإن أرسطو لم يكن يهتم بالإجادة الفنية في كتاباته كأفلاطون مثلاً، وإنما كان عالماً قبل كل شيء، يهجم على موضوعه هجوماً دون أن يدور حوله بالحوار والمناقشة، ويُعنى بالفكرة قبل أن يُعنى باللفظ الذي يصوغها فيه. ومن هنا لم تكن كتب أرسطو ككتب أفلاطون نموذجاً فنياً للإجادة البلاغية، وإنما هي نموذج خالد للإجادة في البحث العقلي. ولكن هذا لا يعني أن أرسطو، كما يقول المؤلف، لم يكن يعي فنون البلاغة، فهو صاحب فلسفة ومنطق بالأخير، وجل ما يقصده الجاحظ التأكيد على عدم اكتراثه بترصيع الكلام وزخرفته. واشتد عود أنصار اليونانيين في القرن الرابع الهجري، لا سيما بعد أن استوعبوا نتاج أرسطو فبدأوا بالترويج لمؤلفاته وعقدوا الحلقات الأدبية وتدارسوا الموضوعات الفلسفية والمنطقية والأدبية في تراثه. واستفاد هؤلاء من المنطق الأرسطي في نثرهم الفني ومناظراتهم التي انتعشت في العصر العباسي. واكتسب المتناظر أداة فعالة في إفحام الخصوم، كما استخدم بعض المتناظرين القياس المضمر فكان سلاحاً عظيماً في المناظرات التي مالت إلى التفكير المجرد. وكان من نتائج ذلك أن أصبح «التلوين العقلي» صفة لبلاغة المتناظرين وسمة تميزهم عن غيرهم. واستلهم بعض مشاهير النثر العربي موضوعات عديدة ومتنوعة من مؤلفات أرسطو، فكتب التوحيدي عن «الصداقة» متأثراً بمفهوم الفيلسوف الإغريقي عنها، كما كتب نوادر عن عالم الحيوان فأكثر من النقل من كتاب أرسطو «الحيوان». ولم يكتف بعضهم بهذا النقل، وإنما استلهم أفكاراً كاملة من أرسطو مثلما فعل مسكويه عندما وضع كتاب «تهذيب الأخلاق»، محاكياً بذلك أرسطو في كتاب «الأخلاق».

الوطن

١٣-٠٣-٢٠٢٥

• الوطن

سؤال الحقيقة وتاريخ العقل

طَرحَ سؤالُ «الحقيقة» نفسَه على التاريخ الإنساني، دارتْ في فَلَكِهِ نشاطاتُ الفكرِ وانشغالاتُ العقل. ظل السؤالُ مطروحًا، فيما تغيرتِ الإجابةُ عبر الحقبِ الحضارية. ففي الحقبة البدائية، في عصرَيْ الصيد والرعي، تجلت الحقيقةُ في ثيابِ أسطورة. والأسطورة، ابتداءً، وليدةُ فكرٍ خرافي يَنتمي إلى عالَمٍ سحري، سابق على العالَم العقلاني، يَفترض وجودَ صلةٍ عضوية بين كل الكائنات، على الرغم من اختلاف طبيعتها، وبينها وبين الطبيعة حيث علاقة التأثير والتأثر مُتبادَلة. ومن ثم فإن الأسطورةَ لا تُلبي مُتطلبات الإدراك العلمي، ولا تسعى إلى وصفِ الحقيقة المجردة، فهي ليست عِلمًا ولا فلسفة، ولا تتوفر لها شروط التأمل النظري المُتماسِك، ناهيكَ بشروط المعرفة التجريبية كما نَفهمها الآن، بل هي أقرب إلى ميتافيزيقا شعرية تُجسد حِكمةَ الزمن البدائي، وتُقدم عنها تصوراتٍ مجازية في صُورٍ بلاغية، تُلائِم وعيًا كليا مُباشرًا وبسيطًا، وخصوصًا عندما تحكي عن تاريخ البدايات الكونية: المَنشأ، الميلاد، وخلْق العالَم والإنسان؛ أو تَسرد تصوراتِها عن النهايات: نهاية العالَم، وطرائق الخلاص، ومصير الإنسان، وهي لا تُطالِب مُتلقيها بإعمال العقل فيها، بل مجرد الاعتبار بها. مناهضة الثورة العلمية في الحقبة «الكلاسيكية»، أي في عصر الزراعة والإقطاع، تجلت الحقيقةُ في ثَوبِ الميتافيزيقا، التي قدمت لنا تصوراتٍ كلية عن الوجود وأصله، عن طبيعة الخالِق ومصيرِ المخلوقات، حيث تَشاركَ الفكرُ الديني/ الكتاب المقدس مع الفلسفة التأملية/ الاستبطان العقلاني، وخصوصًا حول العلاقة بين الله والإنسان والطبيعة. في الفكر الديني قامتِ العلاقةُ على أساس التمايُز الوجودي بين العناصر التكوينية الثلاثة؛ فالإله خالِقٌ مُتعال، خَلَقَ الكونَ وتسامى عليه، يَنظم حركتَهُ بقوانين حتمية ويُدير حركة التاريخ بسُننٍ اجتماعية، ويَرعى الإنسانَ المؤمنَ بقدرتِه ورَحمته. والإنسان أرقى من الطبيعة، مُستخلَفٌ عليها، قادرٌ على حوارها عبر الواسطة الإلهية. أما الطبيعة، بانتظام حركتها واتساق قوانينها، فهي دليل الإنسان على وجودِ العقل الإلهي الذكي الذي خَلَقَها. كما أن الله هو دليلُ الإنسان إلى فَهْمِ الطبيعة. أما في الفلسفة التأملية، فيضيقُ هذا التمايُزُ الوجودي أو يتلاشى، حيث تَغيم صورةُ العنصر التكويني الأول، الإله، خَلْفَ حُجُبِ العقل. ففي الفكر اليوناني، وخصوصًا لدى أرسطو، كان الإلهُ قوةً خالِقة ومُتعالية أُطلِقت عليها صفة «المبدأ الأول» أو «واجِب الوجود». وعلى المنوال نفسه نَسَجَ أفلاطون في نظريته عن المُثل التي تتعالى حتى تَبلغ ذروتَها في مثال الخَير. وكذلك أفلوطين الذي جَعَلَ من المثال الأفلاطوني موجِدًا أولًا مُلْهِمًا لسائر الموجودات، فياضًا بالمعرفة على سائر العقول، حيث تتباين مستوياتُ الوجود ودرجاتُ المعرفة، ولكنْ يظل أصلُها المُشترَك هو إرادة علوية مُهَيْمِنة، موجِدة وعارِفة. في تلك الفلسفات جميعًا، نَجد أننا أمام مبدأٍ فائقٍ (واجب الوجود/ المثال الأعلى/ الموجِد الأول) يقول بسمو الحقيقة وثباتِها في مُقابل واقعٍ تتغير ملابساته وشروطه بحسب المكان والزمان، لكنه لا يتوقف عن مُحاكاة المبدأ الفائق، بغض النظر عن نجاحِه أو فَشَلِه. وعلى هذا، ظل تيارُ المعرفة التقليدية، الدينية والميتافيزيقية، مُحتبِسًا خلفَ ثنائياتٍ شبه مُتضادة وفي الأغلب ساكِنة. كل طَرَفٍ من طرفَيْها بمثابة خَبر عن حقيقةٍ أبدية لا تتغير. إنه المنطق الصوَري القائم على مبدأ عدم التناقُض والثالث المرفوع. فالصدق أبدي، وكذلك الكذب، ولا مكان لموقفٍ ثالث بينهما. وهو المنطق الذي حَكَمَ الفكرَ الإنساني لألفَيْ عامٍ تقريبًا بأدوات المَنهج الاستنباطي؛ وقد نَتَجَ عنه، في سياق المسيحية الغربية/ الكاثوليكية، نزعةٌ اسكولائية (مدرسية) شكلت السلطةَ المعرفيةَ المُهيْمِنة على العصر الوسيط المتأخر، والتي بَلغت أوجها مع القديس توما الأكويني في القرن الثالث عشر، واستماتتْ في مُناهضة الثورة العلمية حتى القرن السادس عشر قَبل أن تبدأ مرحلةُ التفتت والتناثر أمام الفلسفات الحديثة، التي اعتمدتْ جميعها المَنهجَ الجدلي، والمنطق الرياضي، وإنْ بأقدارٍ مُختلفة. النزعتان النقدية والمادية أما في الحقبة الحديثة، فتجلت الحقيقة في صورة المعرفة العلمية، حيث توارى سؤالُ الوجود وتقدمت أسئلةُ المعرفة، وأَخذ الإنسانُ يَنظر إلى نفسه ككائنٍ عاقل، قادر على استخدام عقله لبلوغ إدراك موضوعي للعالَم والتاريخ. غير أن الطريق إلى العقلانية الحديثة لم يكُن مُمَهدًا ولا واحدًا، بل اتخذ مساراتٍ مُتباينة في الإجابة عن أسئلة المعرفة نفسها: ما هو مصدرها، هل هو العقل وما ينطوي عليه من مبادئ عامة كلية أو فطرية؟ أم هو الحس والتجربة؟ وأيضًا ما حدودها، فهل هي مُطلَقة، قادرة على بلوغ اليقين إزاء كل القضايا أم نسبية، محصورة في دائرة الاحتمال والترجيح؟ ومن ثم وُلدت نظرية المعرفة ومن رَحَمِها وُلدت مذاهب ثلاثة مُختلفة وَسَمَتْ عصرَ التنوير بطابعها، وشكلت أنماطَهُ المُختلفة بفعل طريقتها المائزة في الدمْج والتركيب بين ثنائيات من قَبيل: الدين والعِلم، الروح والمادة، العقل والحِس. المذهب الأول هو المثالية الذاتية، ويَعتقد بأن العقلَ، وليس الحِس، هو نقطة انطلاق عملية المعرفة، إذ تَنبع منه وتصب فيه، وتدور في فَلَكِ قوانينه المنطقية ومبادئه الكلية، فهو المبدأ والغاية، البداية والنهاية. ومن ثم تُشكك المثاليةُ الذاتية بوجود ظواهر/ وقائع خارجية مستقلة بنفسها، وترى أن تلك الظواهر/ الوقائع مجرد انعكاس لتصورات الذات الإنسانية العارفة. نحن، إذن، أمام عقلانية مثالية لا تَكترث بالواقع التجريبي، أَفضت إلى ميلادِ شكلٍ أولي غض من التنوير، يُمكن وسْمُه بالروحي، يَفهم الوجود كمعمارٍ يتأسس على قاعدة الذات الإلهية، ويرى فيها ضمانةً أساسية لاشتغال العقل نفسه بما تبثه فيه من مبادئ وأفكار. والحق أن ذلك التنوير الروحي كان بمثابة امتداد للفلسفة المدرسية التي استماتت في التوفيق بين العقل والإيمان، تعويلًا على منطق أرسطو الصوري، واللاهوت المسيحي معًا. وبالأحرى كان تمثلًا موضوعيًا للميتافيزيقيا الحديثة، التي دشنها ديكارت واستمرت بعده لدى باسكال ومالبرانش، كما شهدتْ ذروتَها مع ليبنتز، قَبل أن تتوارى بالتدريج مع سطوع عصر التنوير، ونمو النزعتَيْن النقدية والمادية. حرارة الإيمان الجواني والمذهب الثاني هو المثالية التجريبية، الذي أرتادَ أُفُقَهُ الفيلسوفُ إيمانويل كانط، وعُرف معه باسم النزعة النقدية. والمعرفة لديه نشاط مُشترَك للعقل والحواس معًا، يَبدأ من الواقع الذي يمد العقلَ بحدوثٍ تجريبية عن الظواهر والأشياء، ليُعمل فيها العقلُ مقولاتِه الأساسية من قَبيل: الزمان والمكان والعلية. أو يُخضعه لمبادئ العقل الكلية من قَبيل: التوازُن والانسجام وعدم التناقُض. هنا يصير الواقعُ المادي حاضرًا ومُعترَفًا به اعترافًا كاملًا، كنقطةِ انطلاقٍ لعملية المَعرفة؛ لكن العمليةَ نفسَها لا تكتمل إلا من خلال العقل البشري الذي يُمارِس نشاطَه في تنظيم معطيات الحواس وتحويلِها من مجرد مدركاتٍ حسية أو انطباعاتٍ مباشرة إلى مفاهيم كلية ونظرياتٍ علمية. أَفضتِ النزعةُ النقدية إلى نمطٍ تنويري مُعتدِل، يَرى أن تقدمَ العقل وازدهار الإنسان أمرٌ مُمكن دون نفي الإيمان. لكن هذا التقدم لم يعُد، في المقابل، رهنًا بحضور الإله. فالحقيقة الكلية تتجاوز حدود العقل النظري، تستعصي على الإثبات التجريبي، وعلى النفي التجريبي في آن. لم تقُل النزعةُ النقدية بالإلحاد إذن، غير أنها نَظرتْ إلى الإله كمبدأٍ نظري مجرد، وليس كذاتٍ مشخصة، تَصلح مصدرًا لإيمانٍ متوثب، يُلْهِم الحياةَ الباطنية للإنسان. ومن ثم فَقَدَ مفهومُ الإله مغزاه وصار بالتدريج مهجورًا؛ ذلك أن الإيمان الحي ليس معرفةً عقلية محض، تؤتى ثمارُه بمجرد إدراك الكائن الأسمى، بل هو حالة روح يملؤها الشغفُ بذلك الكائن الأسمى، حتى تكاد تجده في شتى مظاهر الكون. فما يميز الإيمان ليس المفاهيم العقدية له، والتي تحدد مسمى الكائن القدسي: الله، الرب، يهوه، براهمن، رع، زيوس.. إلخ، بل الثقة المُطلَقة في ذلك الكائن الأسمى، الذي خَلق العالَم والإنسان، ولا يزال يرعاهما. مثل هذا الإيمان غالبًا ما يولَد وينمو من دون معرفة تحليلية، فلا يُدرِك المرءُ سره على الرغم من أنه يعيشه. وهنا يظل إيمانه أقوى من كل الشكوك التي تجابهه. أما الذي لا يرى في الإله سوى مبدأ نظري مجرد، ولا يُشرِق الإيمانُ من باطنه، بل يظل ينتظر تعاليمه من خارجه، فيبقى مُعرضًا للشكوك التي تعاوده وتشل فعاليتَه. لذا فإن الإيمان الحار بإلهٍ باطل يؤثر في نفْس الإنسان ويَمنحه دوافع للحياة وللتضحية أكبر من الإيمان البارد بإلهٍ حقيقي. فالفاعلية الإنسانية تَبلغ ذروتَها بفعلِ حرارة الإيمان الجواني، وليس بصدق المفاهيم العقدية. ومن ثم ندعي بأن مذهب التأليه الطبيعي، إذ قلص الشعورَ باليقين وأَوجد نزعاتِ شك عميق في السردية الكبرى عن الألوهية والدين، كان أشبه بمحطة انتقالية أو فندقٍ للراحة على الطريق بين الدين/ المسيحية والإلحاد. صعود المادية أما المذهب الثالث فهو التجريبية الحسية، التي تقول بأولوية الحِس على العقل، وبأن التجربة القائمة على مُعطيات الحواس وحدها هي مَصدر المَعرفة؛ فالعالَم المادي يَنعكس على العقل مباشرةً وكأنه سطحٌ أَملس أو مرآة عاكسة، ليس لديه مبادئ كلية تُشرَع له، ولا مقولات أساسية تَنظم عملَه ولا تصورات خاصة به. وهنا نُصبح أمام عقلانيةٍ مادية لا تَعترف إلا بما تلتقطه الحواس مباشرةً من ماهياتٍ وأشياء، ولا تُثمن سوى الاستقراء التجريبي المباشر، فيما تُدير ظهرَها لكل المفاهيم التي تعلو على عالَم الأشياء، ولا تتجسد في أشكالٍ محسوسة، ما يعني تجاهُل مختلف المقولات والمبادئ الكلية التي تشكل طبيعةَ العقل أو ماهيته، والتي يَذهب كثيرون إلى أنها الحاضنة الأساس للإيمان الديني، باعتباره الجانب الغَيبي/ المُتسامي في الوجود الإنساني. قادتْ تلك المدرسةُ المعرفية إلى نمطِ التنوير الراديكالي؛ فالعِلم هو السبيل الوحيد للوصول إلى الحقيقة من دون أي دعْمٍ من مفاهيم ما ورائية على رأسها الدين، بل إن الدينَ نفسه صارَ قابلًا للتفسير من خلال أنشطة العقل الإنساني، مثله مثل نظام الطبيعية الذي تم اكتشافه بدعْمِ العِلم التجريبي، أو مثل بنية المُجتمعات وأنماط التطور التاريخي التي فككتها العلومُ الإنسانية. هكذا أُدخل الدين قسْرًا في مُباراةٍ صفرية مع العِلم. ومع كل تقدمٍ للعِلم كان مُفترَضًا أن يَنسحب الدينُ ويَعترف بهزيمتِه، وأن يَختفي تدريجيًا باكتمال تطور العِلم وتأسيس سلطته الجديدة على الحقيقة، حتى صارَ رفْضُ الدين معيارًا لاستنارة الإنسان الحديث. وعلى الرغم من أن الإلحاد، كما نعرفه اليوم، لم يكُن متصورًا حتى منتصف القرن الثامن عشر، إذ اعتبره فولتير «شرًا شائهًا غير طبيعي»، فقد صارَ الطريقُ إليه مفتوحًا منذ صدرتِ الموسوعةُ الفرنسية، وبالذات مع صعود المادية الألمانية منتصف القرن التاسع عشر، ومن ثم انتهى التنويرُ الراديكالي إلى التشكيك بوجود الذات الإلهية، وفي أصول فكرة الدين، طارحًا حولهما عشرات الأسئلة، حتى انتهى الأمر بإعلان، السردية الأكبر في تاريخ الوعي الإنساني، الأمر الذي فتحَ البابَ على متواليةِ النهايات لسردياتٍ وأنساقٍ أخرى كالفلسفة والإيديولوجيا والتاريخ. *كاتب من مصر * ينشر بالتزامن مع دورية أفق الإلكترونية.