الجنجويد: من التوظيف السلطوي إلى التموضع السياسي

"التمسك بالتاريخ بوصفه قدَراً هو أحد أخطر أشكال التنميط؛ لأنه يُحوّل الظلم من حدث قابل للنقد إلى حقيقة لا يمكن تغييرها."
— إدوارد سعيد، الاستشراق
إن محاولة فهم ظاهرة الجنجويد بوصفها "ظاهرة إنسانية عالمية" متجذّرة في التراث البشري، كما ورد في بعض المقولات التي تم تداولها مؤخراً دون التعرف على هوية كاتبها، تمثل انزلاقًا خطيراً نحو الجوهرنة التاريخية (essentializing through historicizing). فباسم المقارنة الحضارية يتم سحب الظاهرة من سياقها السياسي والاقتصادي المعاصر، وتقديمها كاستمرارٍ لسلوك بدائي متجذر في "الهامش البشري"، وكأنّ الجنجويد مجرد إعادة إنتاج للتتار أو الفاندال أو المغول، يمرون في الفضاء التاريخي كقدر لا يُردّ، وكأن السودان مسرح أبدي للفوضى، لا فكاك منه.
غير أن هذه القراءة المسطحة تتجاهل تماماً الشروط البنيوية التي أدت إلى نشوء وتضخّم هذه الظاهرة في السودان الحديث. فهي ليست نتيجة فورة عرقية، ولا تعبيراً عن "الطبيعة البدوية الجامحة"، بل نتاج مباشر لتحولات الدولة ما بعد الاستعمار، التي أعادت إنتاج المركزية القهرية والتهميش العنيف في هوامشها الجغرافية والاجتماعية. لقد تم تصنيع الجنجويد سياسياً، وتمويلهم وتسليحهم وتأطيرهم أيديولوجيًا، ضمن مشروع سلطوي واضح، هدفه الأساس تفكيك حركات المقاومة في دارفور، وتجفيف منابع التمرد الاجتماعي والثقافي. وكما وصف ميشيل فوكو أدوات "القوة الحيوية " (biopower)، فقد استخدمت الدولة الجنجويد للضبط والتأديب، لا كخارجين عن الدولة، بل كامتداد لها.
إن القول بأن "الجنجويد ظاهرة بشرية متكررة" هو في جوهره خطاب نزع للسياق، يحذر منه إدوارد سعيد في كتابه الاستشراق، حيث أوضح أن أخطر ما يفعله المثقف هو تقديم العنف والمظلومية في صورة قدر ثقافي أو جغرافي. فبهذا المنطق، يتحول الجنجويد من كيان وظيفي داخل المنظومة السلطوية إلى كائنات فوضوية، خارجة عن التاريخ، عن الدولة، عن القانون، وعن المسؤولية. وتصبح الجرائم التي ارتكبت في دارفور وجنوب كردفان والخرطوم، مجرد نتوءات عشوائية في سردية الغابة، لا ما هي عليه: مشروع عنف منظم ذو بُعد سياسي طبقي عرقي واضح.
بل إن هذا النوع من الخطاب يُعيد إنتاج منطق الاستعمار المعرفي، في تصوير شعوب الجنوب على أنهم "همج بالفطرة"، لا يصنعون تاريخهم بل يُستدرجون إليه. إنها الأطروحة ذاتها التي فندها فرانز فانون، حين بيّن أن العنف الاستعماري لا يقتصر على احتلال الأرض، بل يحتل الوعي، ويُنتج نخباً فكرية محلية تبرر القمع، لا باسم المصلحة، بل باسم "الهوية" و"الطبيعة" و"التراث".
هنا تكمن خطورة الخطاب التأصيلي: أنه يخلط بين التحليل والتبرير. فبدل أن يُفكك الجنجويد كظاهرة اجتماعية معقدة نتجت عن التحالف بين السلطة المركزية والإقطاع العسكري، يُقدَّم لنا وكأنهم "صدى تاريخي"، يتكرّر حيثما كان الجن والجيم والجواد. وهكذا يُمحى الجاني، ويُعاد تشكيل الضحية كجزء من مسرحية لا مسؤول فيها ولا حساب.
غير أن القراءة الأكثر عمقًا لا تقف عند لحظة الاستخدام السلطوي للجنجويد، بل تتجاوزها إلى لحظة التحوّل اليوم: حين بدأ هؤلاء الذين صُنِعوا في هوامش الدولة، يتجاوزون منطق التوظيف العسكري إلى التموضع السياسي. لقد بدأت هذه الجماعة، بفضل المواجهة الأخيرة مع العصابة الإنقاذية، في إدراك مكانتها خارج المركز، لا بوصفها أداة، بل كفاعل. وبهذا المعنى، تحوّل بعض أفرادها من مجرّد مرتزقة إلى ساعين – بصدق أو بمصلحة – إلى تحالفات ريفية جديدة، وإلى إعادة تشكيل معادلات السلطة.
هنا تبرز المفارقة: فظاهرة الجنجويد التي ولدت في أحشاء الدولة السلطوية، قد تكون في طريقها إلى التحلل من تبعيتها القديمة، لتصبح فاعلًا ضمن صراع جديد حول الهوية الوطنية، والمواطنة، وتوزيع الموارد. وهذه مرحلة تتطلب قراءةً جديدة، لا تكتفي بالإدانة ولا تسقط في التبرير الواهي (المتمثل في عبارة "عرب الشتات")، بل تسعى لفهم الظاهرة في ضوء توازنات القوة الاجتماعية، وتركيبة الهوية، وخطاب المقاومة.
ختاماً، إننا إذ نُعيد النظر في ظاهرة الجنجويد، مطالبون بتفكيكها لا كمجرد فئة مقاتلة، بل كمؤشر على أزمة الدولة السودانية في علاقتها بهوامشها، وعلى فشل المشروع الوطني في استيعاب التعدد والتنوع والتهميش. وإلا فإننا نخاطر بإعادة إنتاج ظواهر أكثر عنفًا، لا لأنها متأصلة في "ثقافتنا"، بل لأننا فشلنا في مواجهة بنيتنا السياسية نفسها.
May 17, 2025

جرب ميزات الذكاء الاصطناعي لدينا

اكتشف ما يمكن أن يفعله Daily8 AI من أجلك:

التعلم مع الذكاء الاصطناعيالتحقق من الحقائقتحويل النص إلى كلامملخص الذكاء الاصطناعي

أخبار ذات صلة

سودارس

منذ 19 ساعات

• سودارس

الجنجويد: من التوظيف السلطوي إلى التموضع السياسي

"التمسك بالتاريخ بوصفه قدَراً هو أحد أخطر أشكال التنميط؛ لأنه يُحوّل الظلم من حدث قابل للنقد إلى حقيقة لا يمكن تغييرها." — إدوارد سعيد، الاستشراق إن محاولة فهم ظاهرة الجنجويد بوصفها "ظاهرة إنسانية عالمية" متجذّرة في التراث البشري، كما ورد في بعض المقولات التي تم تداولها مؤخراً دون التعرف على هوية كاتبها، تمثل انزلاقًا خطيراً نحو الجوهرنة التاريخية (essentializing through historicizing). فباسم المقارنة الحضارية يتم سحب الظاهرة من سياقها السياسي والاقتصادي المعاصر، وتقديمها كاستمرارٍ لسلوك بدائي متجذر في "الهامش البشري"، وكأنّ الجنجويد مجرد إعادة إنتاج للتتار أو الفاندال أو المغول، يمرون في الفضاء التاريخي كقدر لا يُردّ، وكأن السودان مسرح أبدي للفوضى، لا فكاك منه. غير أن هذه القراءة المسطحة تتجاهل تماماً الشروط البنيوية التي أدت إلى نشوء وتضخّم هذه الظاهرة في السودان الحديث. فهي ليست نتيجة فورة عرقية، ولا تعبيراً عن "الطبيعة البدوية الجامحة"، بل نتاج مباشر لتحولات الدولة ما بعد الاستعمار، التي أعادت إنتاج المركزية القهرية والتهميش العنيف في هوامشها الجغرافية والاجتماعية. لقد تم تصنيع الجنجويد سياسياً، وتمويلهم وتسليحهم وتأطيرهم أيديولوجيًا، ضمن مشروع سلطوي واضح، هدفه الأساس تفكيك حركات المقاومة في دارفور، وتجفيف منابع التمرد الاجتماعي والثقافي. وكما وصف ميشيل فوكو أدوات "القوة الحيوية " (biopower)، فقد استخدمت الدولة الجنجويد للضبط والتأديب، لا كخارجين عن الدولة، بل كامتداد لها. إن القول بأن "الجنجويد ظاهرة بشرية متكررة" هو في جوهره خطاب نزع للسياق، يحذر منه إدوارد سعيد في كتابه الاستشراق، حيث أوضح أن أخطر ما يفعله المثقف هو تقديم العنف والمظلومية في صورة قدر ثقافي أو جغرافي. فبهذا المنطق، يتحول الجنجويد من كيان وظيفي داخل المنظومة السلطوية إلى كائنات فوضوية، خارجة عن التاريخ، عن الدولة، عن القانون، وعن المسؤولية. وتصبح الجرائم التي ارتكبت في دارفور وجنوب كردفان والخرطوم، مجرد نتوءات عشوائية في سردية الغابة، لا ما هي عليه: مشروع عنف منظم ذو بُعد سياسي طبقي عرقي واضح. بل إن هذا النوع من الخطاب يُعيد إنتاج منطق الاستعمار المعرفي، في تصوير شعوب الجنوب على أنهم "همج بالفطرة"، لا يصنعون تاريخهم بل يُستدرجون إليه. إنها الأطروحة ذاتها التي فندها فرانز فانون، حين بيّن أن العنف الاستعماري لا يقتصر على احتلال الأرض، بل يحتل الوعي، ويُنتج نخباً فكرية محلية تبرر القمع، لا باسم المصلحة، بل باسم "الهوية" و"الطبيعة" و"التراث". هنا تكمن خطورة الخطاب التأصيلي: أنه يخلط بين التحليل والتبرير. فبدل أن يُفكك الجنجويد كظاهرة اجتماعية معقدة نتجت عن التحالف بين السلطة المركزية والإقطاع العسكري، يُقدَّم لنا وكأنهم "صدى تاريخي"، يتكرّر حيثما كان الجن والجيم والجواد. وهكذا يُمحى الجاني، ويُعاد تشكيل الضحية كجزء من مسرحية لا مسؤول فيها ولا حساب. غير أن القراءة الأكثر عمقًا لا تقف عند لحظة الاستخدام السلطوي للجنجويد، بل تتجاوزها إلى لحظة التحوّل اليوم: حين بدأ هؤلاء الذين صُنِعوا في هوامش الدولة، يتجاوزون منطق التوظيف العسكري إلى التموضع السياسي. لقد بدأت هذه الجماعة، بفضل المواجهة الأخيرة مع العصابة الإنقاذية، في إدراك مكانتها خارج المركز، لا بوصفها أداة، بل كفاعل. وبهذا المعنى، تحوّل بعض أفرادها من مجرّد مرتزقة إلى ساعين – بصدق أو بمصلحة – إلى تحالفات ريفية جديدة، وإلى إعادة تشكيل معادلات السلطة. هنا تبرز المفارقة: فظاهرة الجنجويد التي ولدت في أحشاء الدولة السلطوية، قد تكون في طريقها إلى التحلل من تبعيتها القديمة، لتصبح فاعلًا ضمن صراع جديد حول الهوية الوطنية، والمواطنة، وتوزيع الموارد. وهذه مرحلة تتطلب قراءةً جديدة، لا تكتفي بالإدانة ولا تسقط في التبرير الواهي (المتمثل في عبارة "عرب الشتات")، بل تسعى لفهم الظاهرة في ضوء توازنات القوة الاجتماعية، وتركيبة الهوية، وخطاب المقاومة. ختاماً، إننا إذ نُعيد النظر في ظاهرة الجنجويد، مطالبون بتفكيكها لا كمجرد فئة مقاتلة، بل كمؤشر على أزمة الدولة السودانية في علاقتها بهوامشها، وعلى فشل المشروع الوطني في استيعاب التعدد والتنوع والتهميش. وإلا فإننا نخاطر بإعادة إنتاج ظواهر أكثر عنفًا، لا لأنها متأصلة في "ثقافتنا"، بل لأننا فشلنا في مواجهة بنيتنا السياسية نفسها. May 17, 2025

الوطن

١١-٠٥-٢٠٢٥

• الوطن

مثل النمل

في طفولتي المشرقة كـ«لمبة» سقطت من سقف الحضارة، كنت أقضي وقتي في مراقبة النمل. أجل، النمل. ذاك الشعب الكادح بلا نقابات، بلا إضرابات، بلا خطب عصماء عن العدالة الاجتماعية. كنت أجثو كعملاق صغير يطل على كوكبٍ مُصغّر، أشاهد بأعجوبة كيف يسير هؤلاء العمال الصغار ذهابًا وإيابًا، كأنهم موظفو حكومة مصغّرة في يوم استلام الرواتب. لم يكن لديّ آنذاك ما يكفي من الفلسفة أو علم الاجتماع لأفهم فيروموناتهم أو تقسيم عملهم، ولكنني كنت مدفوعًا بفضولٍ لئيم. وفي لحظة من التجلي السادي، غرزت غصنًا في عشهم. فجأة، اختفى النظام الظاهري ليحلّ محلهُ فوضى منظمة ــ نعم، هناك ما يشبه الذعر، لكن دون صراخ، دون سبٍّ أو شماتة، فقط عمال يركضون ويصلحون، بترتيب أشبه بما يدّعيه وزراء الطوارئ في المؤتمرات الصحفية. كان درسًا مبكرًا في «السلوك تحت الضغط»، أو كما كان سيقول فوكو لو كان طفلًا في التسعينيات: «السلطة الحيوية تبدأ من الغصن». نعود الآن، بقفزة زمنية أنيقة، إلى باريس 1976. هناك، كان ميشيل فوكو يعاني أزمة هوية فكرية، يتنهد أمام طلابه في كوليج دو فرانس كما يتنهد الشاعر أمام بيتٍ لم يستقم وزنه. لكن، كما يحصل دائمًا مع الفلاسفة المتعبين، خرج من الأزمة بمفهوم قد يغيّر العالم: السياسة الحيوية. فوكو لم يكن من أنصار «السلطة كقمع»، بل رأى أن السلطة دخلت عقر دار الحياة، لا لتقتلنا، بل لترعانا بطريقة تشبه رعاية الشركات لموظفيها في اليوم الأخير من كل شهر. نحن، حسب فوكو، لم نعد مجرّد «حيوانات ناطقة» كما أراد أرسطو، بل «حيوانات قابلة للتنظيم والتعقّب والمساءلة والتلقيح الموسمي». هنا، دعونا نقفز ثانية، لكن هذه المرة إلى القرن الواحد والعشرين، حيث الحياة تبدو كحلقة طويلة من برنامج «الأخ الأكبر»، لكن بنكهة فوكوية. لقد أصبحنا، بفضل الأوبئة، نُحاصر في بيوتنا كما تُحاصر قطة مشاكسة في علبة كرتون. نتحرك وفق تعليمات دقيقة، نشتري ورق التواليت كأننا نستعد لحصار بيزنطة، ونتعقب بعضنا بعضًا عبر تطبيقات الهاتف بتواطؤ مدهش بين شركات الاتصالات والدولة. في هذا المشهد، تظهر السياسة الحيوية بأبهى حلّتها: السلطة لم تعد جلادًا يحمل سوطًا، بل نظامًا يرتدي بدلة أنيقة، يبتسم لك ويقول: «ابقَ في البيت من فضلك، وإلا...». تسأل: لماذا كل هذا؟ أقول لك: لأن العلاقة بين وعي المواطن وتدخل الدولة تشبه العلاقة بين طهو الأم ومطاعم الوجبات السريعة. كلما زاد الوعي، قلّت الحاجة إلى القوانين المطبوخة على عجل. كلما نضج حسّنا المدني، قلّت حاجة الدولة إلى سحبنا من آذاننا. كان فوكو يحب التنظيم أكثر من القوانين، وكان يرى أن الأنظمة تفضّل دفعك نحو السلوك المرغوب دون أن تجرّك من ياقة قميصك. السلطة الذكية لا تقول لك «افعل»، بل تخلق ظرفًا لا يمكنك فيه أن تفعل غير ما تريد هي. نعود للنمل نعم، النمل مرة أخرى. لم يكن هناك مرسوم نمل دستوري رقم 4 بشأن ترميم العش، ولا مجلس طوارئ أصدر تعليمات. كانت هناك فقط غريزة جمعية أقرب ما تكون إلى «الفطرة السياسية». وها نحن، على خلافهم، نحتاج إلى قانون لكي لا نحضن بعضنا البعض في عز الوباء، ونحتاج إلى لائحة وزارية كي لا نتجمهر أمام محل دونات مغلق. كما قال إيمانويل كانط: «التنوير هو خروج الإنسان من حالة القصور التي وضع نفسه فيها». لكن يبدو أن كثيرين منا استراحوا في هذا القصور، بل زيّنوه بستائر من إيكيا. الخلاصة؟ لو كنا أكثر قليلًا مثل النمل، وأقل كثيرًا مثل مذيعي نشرات الأخبار، لما احتجنا إلى دولة تذكرنا يوميًا بأن «الخروج من المنزل يعرضك للمساءلة» وربما، فقط ربما، كنا سننجو من الطوارئ دون أن نتحوّل إلى مجرّد خانات في جدول بيانات حكومي. فليكن شعارنا إذًا، كما كتب سارتر ذات مرة وهو لا يعلم أنه يخدم النمل من حيث لا يدري: «الوجود يسبق التنظيم، لكنه بحاجة إلى قليل من الحس السليم».

الشرق الأوسط

١٣-٠٤-٢٠٢٥

• الشرق الأوسط

لماذا فشلت أوسلو ويفشل وقف إطلاق النار؟

كان من الممكن أن يكون العنوان عن السذاجة والدبلوماسية، أو يخفَّف ليكون «في البراءة والدبلوماسية»، وهو أمر لا يتعلق بفشل اتفاق أوسلو (1993) وحده، أو بفشل وقف إطلاق النار الأخير في غزة، وإنما يمكن أن ينسحب على كل الاتفاقات الدبلوماسية بين العرب وإسرائيل، بما فيها كامب ديفيد، ووادي عربة، اللذان كان الفشل فيهما نسبياً وأقل ضرراً. رغم مرور أكثر من ثلاثة عقود على توقيع اتفاق أوسلو بين منظمة التحرير الفلسطينية وإسرائيل عام 1993، واضح للعيان إلا لبعض الفلسطينيين، فإن الاتفاق كان فشلاً ذريعاً، وقد انتقد إدوارد سعيد اتفاق أوسلو، في عام 2000، في كتاب كامل بعنوان «نهاية السلام: أوسلو وما بعدها»، وكأنه يتنبأ بحالنا الآن. ثلاثة عقود مرت منذ أوسلو، وحالُ الفلسطينيين من سيئ إلى أسوأ. والسبب الرئيسي في هذا هو أننا لا نُجيد عمليات التفاوض وحماية الاتفاقات التي نُوقّعها، وأحياناً نأخذ الأمور بسذاجة ندفع ثمنها فيما بعد. ومع ذلك، فمن غير الإنصاف أن نقول إننا نفشل في كل اتفاقاتنا، فقد نجح العرب في اتفاق الطائف في لبنان (1989)، مثلاً، والذي فتح مساراً دستورياً جديداً للبنان وأخرج البلد من مستنقع الحرب الأهلية. ولكنْ لكي نفهم ما يجري لنا وحولنا، لا بد من دراسات مقارنة تسأل الأسئلة الصعبة التي تكشف الأمور بشكل جلي وواضح. فمثلاً، لماذا نجح اتفاق الجمعة العظيمة في آيرلندا الشمالية (1998)، واتفاق أروشا في رواندا (1993)، بينما فشلت اتفاقية أوسلو، وفشل اتفاق وقف إطلاق النار في غزة؟ أو ما الذي جعل أوسلو استثناءً فاشلاً في مشهد اتفاقيات السلام؟ ولماذا نجحت الاتفاقات الأخرى نسبياً في تحقيق الاستقرار في آيرلندا ورواندا؟ فهمُ السياق الذي تحدث فيه الاتفاقات أمر مهم، هذا إذا أقررنا أن كل الاتفاقات بشكل قانوني سواء، فبعضها تفاهمات وليست اتفاقات دولية بالمعنى القانوني للكلمة. سياق أوسلو كان محكوماً بغياب التوازن في القوى بين الطرفين. إسرائيل كانت دوماً الطرف الأقوى سياسياً وعسكرياً، في حين كانت منظمة التحرير ولتوِّها خارجة من عزلة إقليمية ودولية بسبب موقفها من غزو صدام حسين للكويت 1990. كانت إسرائيل، وما زالت، محزمة بحزام غربي وأميركي يجعلها فوق النقد، هذا الفارق أنتج اتفاقاً غير متكافئ صاغت إسرائيل شروطه بقلم أميركي، القلم ذاته خطَّ خطوطاً وهمية منحت الفلسطينيين وعوداً فضفاضة حول دولة مستقبلية دون ضمانات واضحة. وانتهى الأمر إلى ما نراه أمامنا في رام الله، اليوم. في المقابل، كانت اتفاقيات مثل الطائف وآيرلندا تعكس نوعاً من القبول المتبادل بضرورة التعايش وتوزيع السلطة. ففي لبنان، وافق أطراف الحرب الأهلية على تقاسم السلطة وفق صيغة طائفية جديدة، برعاية عربية وإقليمية. وفي آيرلندا، قَبِل الطرفان بتنازلات متبادلة تحت ضغط شعبي واسع ودعم دولي حقيقي، خاصة من الولايات المتحدة والاتحاد الأوروبي. إخفاقات أوسلو هي ذاتها إخفاقات وقف إطلاق النار الأخير، حيث كان اتفاقاً غامضاً في جوهره، يعتمد على حلول مرحلية غير محددة بتفاصيل واضحة أو آليات تنفيذ مُلزِمة. المراحل الأولى والثانية والثالثة في اتفاق وقف إطلاق النار هي ذاتها الاتفاقات التي أنشأت السلطة الفلسطينية ككيان إداري مؤقت، وحاصرتها بالمناطق ألف وباء وجيم. تركت القضايا الجوهرية مثل القدس، واللاجئين، والمستوطنات، للمستقبل في أوسلو، كما تركت جرائم الحرب والإبادة في اتفاق الهدنة ووقف إطلاق النار في غزة، الذي ما لبث أن انهار واستمرت الإبادة بالوتيرة ذاتها. النقطة المهمة هي أن اتفاقيات مثل أروشا في رواندا، والجمعة العظيمة في آيرلندا، اتخذت خطوات واضحة ومؤسسات تنفيذية محددة. فالأولى نصّت على تقاسم السلطة بين الحكومة والمعارضة، ودمج المتمردين في الجيش، وعودة اللاجئين. أما الثانية فقد أسست لحكم ذاتي، وآليات دستورية، وقانون انتخابي عادل، تحت إشراف دولي صارم. كل هذا كان نتيجة جدية التفاوض والفِرق القانونية المصاحبة والرعاية الدولية الجادة والمُحكمة للتعامل مع أوضاع هشة. وفي كل الأحوال كانت الإرادة السياسية المحلية على قدر المسؤولية، وفي هذا كتبتُ مقالاً هنا عن الجُزر الفلسطينية المبعثرة، طبعاً إضافة إلى أن إسرائيل ليست لديها نية في إنهاء الاحتلال، بل نيتها دوماً التوسع. ربما كان الفرق الأوضح بين أوسلو وباقي الاتفاقات هو طبيعة الدعم الدولي والإقليمي. اتفاق أوسلو وُلد برعاية نرويجية محدودة التأثير، واعتمد على وعود أميركية غير مُلزِمة. لم تكن هناك آلية تنفيذ دولية تُراقب التطبيق أو تفرض العقوبات عند الانتهاك. الشيء ذاته كان فيما يخص وقف إطلاق النار في غزة. اتفاق أوسلو لم يفشل لأنه طُبّق بشكل سيئ فحسب، بل لأنه كان اتفاقاً هشاً من حيث المضمون، غير متوازن سياسياً، وغامضاً في بنوده، ومن دون دعم دولي حقيقي أو نية صادقة من الأطراف الأساسية. في المقابل، مثلت اتفاقات الطائف، آيرلندا، وأروشا محاولات أكثر جدية لتأسيس بيئة سياسية مستقرة. نحن ضحية الاستعجال والسذاجة الدبلوماسية وعدم تجميع القوى لخلق توازن مع احتلال لا يفهم إلا لغة القوة.